• BIST 109.200
  • Altın 153,755
  • Dolar 3,8233
  • Euro 4,5095
  • İstanbul 14 °C
  • Ankara 11 °C
  • İzmir 16 °C
  • "Erdoğan'ı Öldürün" Pankartı Açıldı Fatih Tezcan Uyardı!
  • 18 MART ÇANAKKALE İNGİLİZ ZAFERİ Mİ?
  • 15 Temmuz'da FETÖ Darbesini İlk Haber Veren ve Milleti Meydanlara Çağıran Fatih Tezcan'a FETÖ'ye Hakaretten Dava!
  • "Erdoğan'ı Öldürün" Pankartı Açıldı Fatih Tezcan Uyardı!
  • 18 MART ÇANAKKALE İNGİLİZ ZAFERİ Mİ?
  • 15 Temmuz'da FETÖ Darbesini İlk Haber Veren ve Milleti Meydanlara Çağıran Fatih Tezcan'a FETÖ'ye Hakaretten Dava!

Obama, Amerikan Emperyalizmi 'nin Yeni Yüzü

Obama, Amerikan Emperyalizmi nin Yeni Yüzü
Edward Said'in takipçilerinden Columbia Üniversitesi İran Çalışmaları ve Karşılaştırmalı Edebiyat profesörü Dabaşi, Obama için "Amerikan emperyalizminin yeni yüzü" dedi.
Aykut Tunç Kılıç-Foti Benlisoy'un röportajı...

Halen Columbia Üniversitesinde Iran Çalışmaları ve Karşılaştırmalı Edebiyat profesörü olan Dabaşi Edward Said'in takipçilerindendir. Hamid Dabaşi nin başlıca kitapları, Filistin Sineması Bir Ulusun Hayalleri (Agora, 200g), Post-Orientalism: Power and Knowledge in Time of Terror (2009), Iran: Ketlenmiş Halk (Metis, 200g), Islamic Liberation Theology; Resisting the Empire (2 O O 8), Theology of Discontent: The Ideological Foundations of the Islamic Revolution in Iran (2008), Iran Sineması (Agora, 2004), Staging a Revolution: The Art of Persuasion in the Islamic Republic of Iran (l999)' Uluslararası alanda tanınmış bir eleştirmen ve yazar olan Dabaşi'yle bu söyleşiyi telefonla gerçekleştirdik.

Iran: Ketlenmiş Bir Halk adıyla yayınlanmış olan kitabınızda, Iran tarihinin temel paradoksu olarak kolonyal modernliği' gösteriyorsunuz. Sizin yaklaşımınızla, bu paradoksun anlamı, Aydınlanma ilkelerinin, sömürgeleştirme süreci üzerinden (ve dolayısıyla, sömürgeleştirilmiş olan halklara herhangi bir şekilde özne olma imkânı tanımadan) Batılı-olmayan bir dünyaya taşınmasında yatıyor. Söz konusu kolonyal modernlik'in tipik bir karşıtlığı da, modernliğe karşı gelenek' (yani, kültürel/dinsel geleneğin özcü bir temelde kavranışı), yani Batı'ya karşı Doğu biçimine bürünüyor. Doğu/Batı ya da modern/geleneksel türü ikiliklere/karşıtlıklara dayanan bir yaklaşımın en önemli zayıflığı nedir sizce ?

Bu tür ikiliklerin/karşıtlıkların zayıflığı, bir ulus-devletin yurttaşlarını iki yanlış tercih arasında tuzağa düşürmesinde somutlanır. Başka bir ifadeyle, yurttaşları bu iki yanlış seçenek arasında seçim yapma zorunluluğuna iter. Dolayısıyla, yurttaşlara ya kolonyal modernliği, ya da uydurulmuş, özcüleştirilmiş bir geleneği, bu ikisinden birini tercih etmeye mecbur oldukları şeklinde bir ikilem dayatılır. Bunun bir sonucu olarak, kendilerine tarih karşısında bir özerklik ve otorite imkânı sağlamayan bir çerçevede, palavradan bir faillik tipiyle tarihsel faillikleri ellerinden alınır.

Daha özgül bir açıdan bakıldığında, yurttaşların önüne sunulan ikilem, ya Batılılaşma veya Avrupalılaşma, ya da kendi kimliklerine, kendi tarihlerine, kendi geleneklerine, kendi kültürlerine, dinlerine, vb. dair son derece kategorik, tamamen özcüleşmiş ve hepten monolitik bir anlayışı benimsemek durumunda kalma arasındadır.

Böylece, yeryüzünde yaşayan her insanın, tarihle yüzleşmek ve mükemmel bir geçmişin veya aynı şekilde mükemmel bir geleceğin bazı yönlerini kendilerine uygun görmek için ihtiyaç duyduğu ve bu yolla her insana siyasal düzlemde özne olma imkânı sağlayacak olan özgürlük, insanların önemli bir kesimine tanınmamış olur.

 

İSLAMCILIK VE BATICILIK

Sorunuzda altını çizdiğiniz karşıtlığın önümüze çıkardığı başlıca problem budur. Afrika, Asya ve Latin Amerika kıtalarında, ayrıca 'İslam alemi' diye anılan bölgede sömürgeleştirilmiş olan dünyanın tarihi bu kapsamda belirlenmiştir. İran'da ya da Türkiye'de, aynı şekilde Arap dünyasında veya Afrika'da, kaderini iki yüzyıldan beri sömürgecilik-karşıtı milliyetçiliğin ya da ulus-aşırı sosyalizmin tarihinin belirlediği bir coğrafyayla karşı karşıyayız.

Fakat bir halkı, diyelim İslamcılığın ve Batıcılığın dar kapsamı içinde tuzağa düşürmüşseniz, bu gerçek onların toplum hayatına bir blok şeklinde yansır ve fiili bir gerçeklik olan sömürgecilik-karşıtı ve ulus-aşırı sosyalizme dayalı olarak yaşanan deneyimin, yukarıda bahsi geçen ikiliklere/karşıtlıklara uymayan kısmı kasıtlı bir şekilde silinir ve tarihin katları içerisinde kaybolup gitmeleri sağlanır.

Sizin aynı doğrultuda kullandığınız başka bir kavram da 'sömürgecilik-karşıtı modernite'. Bu kavramla tam olarak neyi kastettiğinizi anlatabilir misiniz ?

'Sömürgecilik-karşıtı modernite' kavramını kullanırken kastettiğim şey, modernitenin amaçlı öznelliğini kabul etmek, ama aynı zamanda, sömürgeci dünyada bizim bunu nasıl başardığımızı tanımaktır. Ben, sömürgeleştirilmiş olan dünyaya, sömürgeciliğin namluyla   getirdiği   bir   moderniteye  inanmıyorum. Bu, tarihsel düzlemde üretken sonuçlar doğurabilecek bir modernite değildir. Dahası ve aslında, insanların özne olma imkânlarını ellerinden alır.

Modernitenin başlıca hedefi, kamusal akıl, kamusal alan ve tarihsel ilerleme gibi anlayışları yerleştirmektir. Benim anım odur ki, sömürgeleştirilmiş olan dünya, moderniteye dahil olan bu anlayışlara sömürgecilik: yoluyla değil, sömürgeciliğe karşı mücadele ederek ulaşmıştır.

Sömürgeleştirilmiş olan ülkelerin bir özne haline gelmesi, sömürgeciliğe karşı verilen mücadelenin tarihi içerisinde meydana gelmiş olan bir olgudur; aynı şekilde, kamusal alan da bu yolla doğmuş, kamusal akıl bu zemine dayanarak söze dökülmüş ve tarihsel ilerlemeyi başa alan görüşler bu eksende savunulmuştur. Benim sömürgecilik-karşıtı modernite diye nitelendirdiğim olgu budur. Bu, Avrupa'ya öykünerek ya da Avrupa'yı açıktan taklit ederek sağlanabilecek bir gelişme değil, fiilen, sömürgeciliğe karşı koyarak ayakta tutulacak bir durumdur.

Bu yaklaşımınızın, sizi post-kolonyal eleştiri çizgisinden ayıran en önemli nokta olduğunu söyleyebilir miyiz?

Evet, bu söylenebilir. Benim bakışım ile post-kolonyal teoride geliştirilen birçok sav arasındaki temel ayrım burada yatar. Çünkü post-kolonyal teoriye baktığımızda, ben bunun hâlâ Avrupa Aydınlanması'nı yansıttığına ve eleştirel düşünce ile eleştirel eylemin yönünü ve dilini belirleyen bir Avrupa modernitesini gösterdiğine inanıyorum.

Oysa benim amacım, kendi eleştirel aygıtımı sömürge mahalli üzerine kurmak ve sözgelimi Hindistan'da, İran'da, Türkiye'de, Afrika'da, Latin Amerika'da, vb. kamusal alan, kamusal akıl ve tarihsel ilerleme kavramlarının hangi yollarla ifade edilip dile getirildiğine bakmak.

Kitabınızdaki başka bir kavram olan kozmopolitanizm'e geçelim. Sizin kozmopolitliği', gelenek ile modernite arasındaki ikili karşıtlığı aşan bir yaklaşım olarak tanımlamanız, akıllara refleksif modernite kavramını getiriyor. Sözgelimi, bu kavramı Ulrich Beck'in kullandığı anlamda. Ancak refleksif ya da altenatif modernite teorilerinin kültürel bir fenomen olarak modernliği kapitalist toplumsal ilişkilerden ayırdığı yönünde eleştiriler de mevcut. Bu tür eleştiriler konusunda ne düşünüyorsunuz ?

Benim düşünce silsilemin herhangi bir noktasında, modernitenin küreselleşmiş kapitalizmden apayrı bir yerde durduğuna dair hiçbir kanı yoktur. Benim söylediğim şudur: Benim düşüncemde sağlam kökler salmış bir olgu olarak geliştirmiş olduğum modernite anlayışı, sömürgecilik-karşıtı modernite anlayışı ya da komzopolitanizm anlayışına göre, küreselleşmiş kapitalizm,bizim düşüncelerimizi ve eylemlerimizi belirleyen maddi çerçeveyi oluşturur.

Refleksif modernite, ya da alternatif modernite, ya da çoklu moderniteler üzerine var olan literatürü elbette biliyor ve yakından takip ediyorum. Fakat, benim benimsediğim sömürgecilik-karşıtı modernitenin kök saldığı yer, sömürgecilik-karşıtı mücadeleler. Benim ısrarla vurguladığım ve üzerine basa basa tekrarladığım olgu bu. Üstelik bu salt teorik bir kurgudan ibaret değil.

Benzer çerçevede, benim kozmopolitanizm anlayışım da 'potansiyel' bir kozmopolitanizme, ya da 'ideal' bir kozmopolitanizme denk düşüyor değil. Örneğin Şeyla Benhabib, yeni boy gösteren bir kozmopolitanizmden bahseder. Anthony Appiah ideal bir kozmopolitanizmle ilgili çeşitli saptamalar yapar. Oysa benim sözünü ettiğim, fiili bir kozmopolitanizm.

Şöyle izah edeyim. Osmanlı İmparatorluğu'nun son dönemlerine bakarsak, Orta Asya'dan Osmanlı İmparatorluğu'nun doğu eyaletlerine uzanan, oradan Kuzey Afrika'ya dolanan bir devletler yelpazesi görürüz. Arap, İranlı, Türk ve Hint kökenli entelektüeller bu geniş yelpaze içerisinde, bilhassa İstanbul'da bir araya gelmişlerdir.

Böylece İstanbul'da, Avrupa'dan gelen en ilerici ve devrimci fikirlerle buluştukları çokkültürlü, çokdilli ve kozmopolit kültürler oluştururlar. Marx'tan, Darwin'den ya da benzeri simalardan aldıkları fikirleri Türkçe'ye, Farsça'ya ve Arapça'ya tercüme edip, içine Avrupai fikirleri katan fakat onunla da sınırlı kalmayan kozmopolit bir kültürün hem söylemsel hem de kurumsal düzlemde şekillenmesine katkıda bulunurlar. Dolayısıyla, benim sözünü etmekte olduğum kozmopolitanizm, şahsen ortaya çıkmasını dilediğim bir şey değildir. Benim yargılarıma göre, tarihsel deneyim olarak meydana gelmiş bir şeydir. 
 

SÖMÜRGECİLİK-KARŞITI VE ANTİ-EMPERYALİST MÜCADELE 
 
 

Birçok .sömürgecilik-karşıtı ve anti-emperyalist mücadelenin kozmopolitanizm konusunda oldukça negatif bir mirası var. Sömürgecilik-karşıtı mücadelelerin birçoğunda etnik ya da dini/mezhepsel anlamda dışlayıcı bir tutum takınıldığını biliyoruz. Bunun en son örneği, Irak direnişinin mezhepçi şiddete kayan bir doğrultuda hızla yozlaşmasıydı. Sömürgecilik-karşıtı mücadeleler ile ulusal kurtuluş hareketlerinin kozmopolitanizmle ilişkisi konusundaki düşünceleriniz nelerdir?

Benim görüşüm, mezhep ayrımına dayalı şiddetin her şeyden önce sömürgeci güçlerden kaynaklanan bir şey olduğu ve gerçekte kozmopolit bağlam içerisinde çok daha fazla anlam yüklendiği yönünde. Irak örneğine bakalım.

ABD'nin Irak'ı işgal etmesinin ardından Irak'a genel vali olarak atanan Paul Bremer, hukuk danışmanı olarak atanmış olan Noah Feldman'la birlikte, Irak'ın yeni anayasasını Irak sınırları içerisindeki mezhep ayrımlarını pekiştiren bir çerçevede kaleme aldırmıştı. Irak'ın mezhep ayrımı ekseninde Kürtler, Sünniler ve Şiiler şeklinde bölünmesi, Paul Bremer'm sömürgeci kurgusunun ürünüdür.

Amerika Birleşik Devletleri'nin askeri stratejistlerinden Veli Rıza Nasır daha sonra bu mezhepçiliği teorileştirecek ve İslam aleminin geneline yaymayı amaçlayacaktır. Oysa İslam alemindeki asıl mücadele, Sünniler ile Şiiler arasında değildir. Bana göre, bu tür görüşler baştan aşağı zırvalıktan ibarettir. İslamiyet'in iki mezhebini oluşturan Sünniler ve Şiiler tarihleri boyunca her zaman bir arada yaşamış topluluklardır. Oysa mezhep kavgalarının körüklenmesi her defasında dış bir askeri güçle, tartıştığımız örnekte de Amerikan emperyalizmiyle bağıntılı olarak gündeme gelmiştir.

Amerikan militarizminin Irak'ta mezhep ayrımları konusunda takip ettiği yol ve uygulamalar, örneğin Britanya sömürgeciliğinin Hindistan'da sistematik biçimde gözettiği kast sistemine dair politikalarıyla tam bir benzerlik içindedir. Elbette Hindistan'daki kast sistemi Britanya sömürgeciliğinden önce de vardı. Fakat kast sistemini sistematik hale getirip pekiştiren, kendi sömürgeci çıkarları doğrultusunda Britanya sömürgeciliği olmuştur.

Aynı doğrultuda, İrlanda'da Protestanlar ile Katolikler arasında süregiden düşmanlığı yerleştirip kökleştiren de kendi çıkarları doğrultusunda Britanya sömürgeciliğiydi. Fransız sömürgeciliği de, o kıtadaki kabile ayrımlarını kendi egemenliğini pekiştirecek bir tarzda körükleyip derinleştirerek Afrika'da aynı politikayı izlemiştir. 'Böl ve yönet' politikası, bütün eski sömürgeci devletlerin bildik numarasıdır.

Irak, son iki yüzyıldır bu bölgenin en kozmopolit ülkelerinden birisi olmuştur. Bu kozmopolitlik Irak edebiyatı, şiiri, sanatları ve mimarisinde, vb. en belirgin haliyle görülebilir. Iraklıların Saddam Hüseyin gibi bir tiran tarafından yönetiliyor olmaları, bu kozmopolit kültürün ortadan kalkıp yok olduğu anlamına gelmez hiçbir şekilde. Sadece bu kültürün muhalefete kaydığı, egemen iktidarla çatışma içinde olduğu anlamına gelir. Gelgeldim, ABD güçlerinin Irak'ı işgal etmesinin ardından Iraklılar Saddam Hüseyin'den kurtulmuş olmalarına rağmen, aralarındaki mezhep ayrımları iyice derinleşmiştir ve bu şekilde mezhepler arası çatışmalara uygun bir zemin ortaya çıkmıştır.

Siz, kozmopolitanizme en uygun fideliğin ulus-devlet olduğunu yazdınız. Buna göre kozmopolitanizmin serpilip gelişmesine en uygun zemin ulus-devlettir. Oysa tarihsel kanıtlar bunun tam zıttını akla getiriyor gibi görüyor.Başından itibaren birçok ulus-devletin kimliği dışlayıcı bir temelde şekillenmiştir. Türk milliyetçiliğini ve Türk ulus-devletinin kuruluşunu düşünelim. Bu bağlamda size, ulus-devletlerin ve ulusal kimliklerin oluşumu ile kozmopolitanizm arasındaki ilişkiyi sormak isteriz.

Birçok kişi kozmopolitanizme karşı yerinde eleştirilerde bulunur. Bu tür eleştirileri yöneltenlerden biri olan Timothy Brennan, kozmopolitinazim eleştirisini temel alan ve At Home in the World: Cosmopolitanism Now (1997) başlığını taşıyan harika bir kitap kaleme almıştır. Brennan'm görüşü, ulusal devletin emperyalizme karşı bir direniş birimi olduğu, kozmopolitanizm anlayışlarının da Amerikan emperyalizminin suç ortağı olduğu yönündedir.

Brennan, bütün kozmopolitanizm anlayışlarının ulusal devlete önem vermedikleri konusunda haklıdır. Ancak benim değerlendirmeme, benim kozmopolitanizm kavrayışıma göre, ulusal devletin önemini yadsımak, küçümsemek ya da göz ardı etmek mümkün değildir. 
 

Bana göre, aslında ulusal devlet, sömürgecilik-karşıtı direnişin, daha doğrusu, küreselleşmiş emperyalizme karşı direnişin en uygun birimidir. Bununla birlikte, ben, kozmopolitanizmin kaynağının ulusal siyasal bilinçte kök salmış olduğunu savunmaktayım. Aslında bu bakımdan Türkiye kusursuz bir örnektir. Keza, Akdeniz havzasının iki ucu olan Türkiye ile İspanya'yı birlikte örnek gösterebiliriz. Türkiye ile İspanya, konumları itibariyle stratejik ve coğrafîk bakımdan çoklu siyasal kültürler, tarihsel bilinç, edebi imgelem ve sanatsal geleneklerden faydalanmalarını sağlayan yerlerdedirler.

Türkiye'ye bakacak olursanız, Türkiye için İslamizm ile Batıcılık denen yol arasında bir tercihte bulunma zorunluluğu yoktur. Türkiye kendine özgü bir deneyim yaşamıştır; Orta Asya'dan, Arap ve İslam dünyasından uzanan ve Avrupa'yı da dahil eden çeşitli kültürlerin etkileştiği bir coğrafyadadır. Dolayısıyla Türkiye'nin kendini, İslamiyet ile Avrupalılık arasında bir tercihte bulunma tartışmasından ziyade, tarihsel kökleri olan bir kozmopolitanizm modeli olarak sunması gerekir.

Bu noktada, kendini tamamen Avrupa kültürüne bağlamış olan ünlü Türk yazar Orhan Pamuk'un tutumunu benimsemediğimi belirtmek ve onu tam da aynı noktada, kendisinin tam karşı ucunda bir yaklaşımı savunan büyük İspanyol tarihçi Americo Castro'yla kıyaslamak isterim. Americo Castro, İspanya'nın İslami kültür, Afrika kültürü, Avrupa kültürü ve benzeri, çok çeşitli kültürlerin mirasçısı olduğunun ve bu özelliğinden hareketle eşsiz bir kültürel mirasın nimetlerinden faydalandığının ziyadesiyle bilincinde olan bir tarihçiydi. Benim 'kozmopolitanizm' dediğim olgu budur. Ulusal devletin bağlamı içerisinde bir kozmopolita-nizmdir bu.

KEMALİZMİN KORKUNÇ MİRASI

 

Türkiye'de ne yazık ki gerçekleşmeyen şeyse, Osmanlı İmparatorluğu'ndan önce, bu imparatorluğun tarihi boyunca ve daha sonra yaşanmış olan özgül tarihsel deneyimin sistematik biçimde teorileştirilmesidir; büyük eksiklik budur. Bence Kemalizmin korkunç mirasını da burada aramak gerekir. Kemal Atatürk, Avrupa modernitesine meftundu ve Türk toplumuna Avrupa modeline göre yeni bir kalıp biçmeyi hedeflemişti.

Kendisinden sonra İran'daki Rıza Şah da aslında her yönüyle Mustafa Kemal'in modelini uygulayacaktı. Gerek Mustafa Kemal'in gerekse Rıza Şah'ın politikaları sonucunda bizler, iki ülkenin de fiili tarihsel deneyimleri çok daha karmaşık, çok daha kozmopolit ve çağdaş hayata çok daha müsait bir nitelik taşıyor olmasına rağmen, İslamcılık ile Batıcılık arasında seçim yapmaya zorlandık. Oysa bizlerin hiç de bu iki yanlış karşıtlıklara dayalı soyutlamalar arasında, ikisi de tarihsiz soyutlamaları yansıtan İslamcılık ile Batıcılık arasında bir seçim yapmamız gerekmiyor.

Siz İslamiyet'in özcü ve tarih-dışı bir bakışla kavranmasına karşı, İslamiyet'in çoğulcu ve çok-sesli geleneğini vurgulayan bir konumdasınız. Bu konumu kısaca özetleyebilir misiniz?

İslamiyet jenerik bir kategorik unvandır. İfşa ettiği, dışarı vurduğundan çok daha fazla şeyi içinde tutar, saklar. Müslümanlar siyasal ve entelektüel bakımdan, odaklandıkları belli başlı konular etrafında dolanıp durmuşlar, çeşitli dillerde hitap etmişler ve inançlarıyla bağlılıklarını bölen, çelişik bir epistemolojik yapının içinden çıkmışlardır. Müslümanlar kendi hukukları söz konusuyken kanun-merkezci, felsefeleri söz konusu olduğunda söz-merkezci, iş mistisizmlerine gelince ise insan-merkezcidirler (homocentric).

Bu kapsamda ifade edilen söylemsel güçlerin hiçbirisi, İslamiyet üzerinde tek başına hak iddia eden, egemen bir konuma ulaşmayı başarabilmiş değildir. İslamiyet'i hukuk dili ile din adamları zümresinin üstünlüğü ele alması ve İslamiyet'in tamamı adına konuşan bir sahte otoriteyle kuşanması, ancak özgül sömürge koşullarında mümkün olabilmiştir.

Islamic Liberation Theology başlıklı kitabınızda, İslami ideolojinin, sömürgeci moderniteye karşı sergilenen siyasal direnişin düzenleyici ilkesi olma konumunun sona erdiği görüşünü ileri sürüyorsunuz. Bu savınızla neyi kastediyorsunuz? İslamiyet, emperyalizmle karşı karşıya konduğunda ideolojik bakımdan başarısızlığa uğradı mı ? 
 

Benim yukarıda değindiğimiz savımla kastettiğim şey, 'Batı' nosyonunun, son iki yüzyılı aşkın dönem boyunca İslami ideolojinin başlıca muhatabı olduğudur. Müslüman aktivistler mütemadiyen 'Batı'ya karşı savlarla ortaya çıkıp durmuşlar ve bu suretle, paradoksal bir yoldan, 'Batı' nosyonunun pekişmesine hizmet etmişlerdir. Benim argümanım ise, özellikle II Eylül'ün akabinde (hatta 11Eylül saldırılarının gerçekleşmesinden önce, Avrupa'nın birleşmesinin gerçekleşmesi ve Avrupa Birliği'nin ortaya çıkışıyla) 'Batı' nosyonunun içeriden patladığı yönündedir.

Avrupa Birliği ülkelerinin toplam nüfusu neredeyse 300 milyonu bulmuştur. Euro, son zamanlara kadar dolara kıyasla daha güçlü bir paraydı. Bu yüzden, Kuzey Amerika ile Batı Avrupa arasında keskin bir yarılma söz konusu olmuştur; aynı zamanda, dünyaya nasıl egemen olunacağı konusunda baş gösteren bir emperyal rekabetin yansımasıdır bu. İşte bu bölünmeyle birlikte 'Batı' nosyonu içeriden patlamıştır.

Böyle diyorum, çünkü 'Batı', İslamiyet in -onunla diyalog halinde ortaya çıkmış olan- başlıca muhatabı değildir artık. Ve şimdi, buna bağlı olarak, İslamiyet'in kendisini onunla yeniden ifade etmesini sağlayan bir muhatabı da kalmamış olmaktadır. Son iki yüzyılı aşkın dönemde sömürgecilik-karşıtı modernite söz konusu olduğunda İslamcılığın rolünü görmezlikten geliyor değilim. Yine de İslamcılığın, sömürgecilik-karşıtı mücadelenin tek yolu olmadığının özellikle altını çizmek de şarttır.

Sömürgecilik-karşıtı milliyetçilik, Hindistan'da Nehru, Mısır'da Cemal Abdül Nasır ya da İran'da Muhammet Musaddık'm şahıslarında aynı derecede güçlü bir motifti. Ama ulus-aşırı sosyalizmin rolü de bununla aynı derecede önemliydi. Sözgelimi Türkiye'de, siz İslamcılık ile Batıcılık' arasında bir tuzağa düşürülmüş olsaydınız bile, büyük şair Nâzım Hikmet'i nereye koymamız gerekecektir?

Nâzım Hikmet ne bir İslamcıydı, ne de bir Kemalist. Nâzım, Pablo Neruda ya da Vladimir Mayakovski'yle aynı çizgide, ulus-aşırı Üçüncü Dünya sosyalizminin ürünüydü. Bu minvalde, eğer 'Batıcılığa' karşı İslamcılık tuzağına düşecek olursak, açıkça kendi tarihsel deneyimlerimize sırtımızı çevirmiş sayılırız.

Netice itibariyle, benim bakışımla on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllardaki İslamcılık, çeşitli sömürgecilik-karşıtı mücadelelerden bir tanesiydi. Örneğin, İran İslam Cumhuriyeti'nde İslamcılığın getirdiği sorun, ideolojik ve siyasal rakiplerini, yani sömürgecilik -karşıtı milliyetçilik ile ulus-aşırı sosyalizmi vahşi bir şekilde ortadan kaldırmış ve bu doğrultuda bir teokrasi yaratmış olmasıdır. Bu deneyimden önemli dersler çıkarmalı ve gelecekteki yönümüzü bu derslere bakarak da belirlemeliyiz. Tekrarlarsam, ben ne İslamcılığın önemini yadsıyan bir bakışa sahibim, ne de İslamcılığın sömürgecilik-karşıtı mücadelenin tek yolu olduğunu ileri sürüyorum.

Sizin kullandığınız 'kurtuluş teolojisi', akla hemen Latin Amerika 'ya özgü Hıristiyan-Sosyalist hareketi getiriyor. Bu kapsamda, İslamiyet'i sosyalizmle daha açık bir şekilde özdeşleştirecek doğrultuda İslamiyet'in yeniden düzenlenmesini mi öneriyorsunuz?

Kesinlikle evet. Aslına bakarsanız, Gustavo Gutierrez gibi büyük Latin Amerikalı kurtuluş teologlarıyla etkileşim içerisindeyim. Latin Amerika kurtuluş teolojisinin, İslami kurtuluş teolojisine bir model olarak taşınmasını öneren tek kişi ben değilim şüphesiz. Fakat benim daha kayda değer bir müdahale olarak başa aldığım nokta, 'teoloji' sözcüğünün yerine 'teodesi'yi koymaktır; bundan kastım, yenilenmiş koşullarıyla İslami kurtuluş teolojisinin, sömürgecilik-karşıtı milliyetçilik gibi İslamcı-olmayan ideolojileri de kabullenmek zorunda kalmasıdır. (Ama dini ya da etnik milliyetçilikleri değil. Sömürgecilik-karşıtı milliyetçilikten yana olduğum kadar, etnik milliyetçiliğe karşıyım.)

Benim gözümde, ulus-aşırı sosyalizm de aynı önemdedir. Bana göre, Amerikan emperyalizmine karşı somut anlam taşıyacak bir bölgesel koalisyon kurmanın tek yolu budur. Bizler kesinlikle etnik milliyetçilikler tuzağına da, kategorik İslamcılık tuzağına da düşmemeliyiz; onun için, muhalif seslerin çokluğunun bilincinde olmalı ve bu çok-sesliliğin ortak bir zeminde buluşabileceği demokratik alanlar yaratmalıyız . 
 

BENİM HAMAS'A KARŞI BİR TUTUMUM YOK.

Peki öyleyse, Lübnan'daki Hizbullah ve Filistin'deki Hamas hakkında ne düşünüyorsunuz? Sizce Hizbullah ya da Hamas, bu çokluğu tanıyabilecek bir görüşte mi ?

Bu örneklerin önemini şöyle izah edeyim. Hamas, Filistin ulusal kurtuluş hareketinin birbirleriyle aynı önemdeki çeşitli bileşenlerinden bir tanesidir. Fakat demografik ve ideolojik bakımdan, Filistin ulusal kurtuluş hareketinin tek yönü Hamas'a işaret etmez. El-Fetih de onunla aynı meşruiyete sahiptir, Filistin Halk Kurtuluş Cephesi de Filistin Demokratik Kurtuluş Cephesi de ve diğer örgütler de. Hamas'm yanı sıra Filistin kurtuluş hareketinde daha en az bir düzine başka kol vardır.

Demek istediğim, benim Hamas'a karşı bir tutumum yok. Dahası, işgal altındaki Filistin'in kurtuluşu uğruna mücadele eden çok çeşitli örgütlerden birisi olarak Hamas'm destekçisiyim de. Fakat Hamas'ı Filistin kurtuluş hareketinin değişik bileşenlerinden sadece biri olarak kabul etmek kaydıyla. Aynı tablo Lübnan'daki Hizbullah için de, Irak'taki Mehdi Ordusu için de geçerlidir.

 

Demografik açıdan ele aldığımızda, bu örgütler Filistin halkının, Lübnan halkının, Irak halkının sömürgecilik-karşıtı mücadelelerinin ayrılmaz parçalarıdır, fakat (bu nokta ziyadesiyle önemlidir ki), bu mücadelenin belirleyici parçaları değillerdir.

Irak'ta Şiiler, Sünnilerle ya da Kürtlerle uzlaşmak durumundadırlar. Aynı uzlaşma gerekliliği Filistin'deki Hamas'ın ya da Lübnan'daki Hizbullah'ın da sorunudur. Fakat benim açımdan daha önemlisi, tartışmanın koşullarını, tartışma çerçevesini değiştirmektir. Bizim artık bu kültürlerin mezheplere dayalı bileşenleri üzerine nefes tüketmememiz gerekiyor.

Bu hareketlerin daha kozmopolit bir nitelik taşımaları gerekliliğinden mi bahsediyorsunuz yani ?

Burada tekrar, benim kozmopolitanizm anlayışım ile Şeyla Benhabib ya da Anthony Appiah'ın  kozmopolitanizm anlayışları arasındaki ayrıma geliyoruz.   Ben  Hizbullah'a  kozmopolit olmasını vaz edecek bir konumda değilim. Fakat, Filistin'de Hamas ve Irak'ta Mehdi Ordusu ne ise Lübnan'ın kozmopolit bağlamında da Hizbullah'ın aynı rolü oynadığına işaret edecek bir konumdayım.

'İmparatorluk' bir parolaya dönüşmüş durumda. Siz bu terimi gevşek, yani betimleyici bir anlamda mı kullanıyorsunuz, yoksa kavramın teorik kullanımlarına uygun olarak mı, yani örneğin Negri ile Hardt'ın yaklaşımları bağlamında mı ?

Hayır, ben ikisinin arasında bir yerdeyim. Ben bu terimi, her şeyden önce, bir pratiğe referans yapmak anlamında kullanıyorum. Amerikan İmparatorluğu üzerine üç cilt kaleme almış Ghalmers Johnson gibi birinin kitaplarını okuduğunuzda, emperyal bir işleyişin altyapısının ayrıntılarına vakıf olursunuz. Benim başvurduğum 'imparatorluk' argümanının temelini bu oluşturur.

 

Ben açık ki Hardt ve Negri'yle bir ölçüde hemfikirim. Fakat onların kafalarındaki imparatorluk anlayışının hâlâ Batı-merkezci olduğu kanısındayım, bu da bende bir sıkıntı doğuruyor. Benim kapitalizme bakışımın çerçevesi küresel nitelikte, yani Batı-merkezli değil. Oysa, bildiğiniz üzere, ABD'nin önderliğinde gerçekleştirilen Irak işgali, Hardt ile Negri'nin teorisi açısından son derece ciddi bir sınavdı.

Çünkü Hardt ile Negri, artık eski moda haliyle emperyalizmden bahsetmemizin mümkün olmadığı kanısındaydılar. Ama -onlara göre- İmparatorluk'tan bahsedebilirdik, çünkü eski moda emperyalizmin yerini artık Dünya Bankası, Uluslararası Para Fonu ve benzeri kuruluşlar almıştı. Peki ama, Afganistan'da, Irak'ta ve benzeri yerlerde sürdürülen fiili emperyalist operasyonları nasıl yorumlamamız gerekecekti?

İşte, Hardt ile Negri bu noktaya geri döndüler ve son çalışmalarında bu eksikliği gidermeye çalıştılar. Negri ile Hardt'm ileri sürdükleri görüşlerin çok iyi farkında olmama rağmen, onların argümanlarının beni tamamıyla ikna ettiğini söyleyemem. Benim imparatorluğu bakışımın temelini oluşturan şey, Eisenhower'dan beri yürürlükte olan (kaldı ki, bu terimi ilk defa popülerleştiren kişi de Eisenhower'm kendisiydi) askeri-sınai kompleksin emperyal altyapısı ile bu askeri-sınai kompleks üzerinde yükselen Amerikan ulusal ekonomisinin, emperyalizmi bir şekilde son iki yüzyılı aşkın bir süredir Amerikan ekonomisinin DNA'sına nakşetmiş olması.

EDWARD SAİD'İN 'ORYANTALİZM' TEORİSİNİ GÜNCELLEMEK 
 

Post-oryantalizmi konu alan son kitabınız, Edward Said'in 'oryantalizm' teorisini güncellemeyi ve canlandırmayı amaçlayan bir girişim olarak görülebilir mi? Siz Said'i hangi anlamıyla yeniden değerlendiriyor, hangi anlamıyla eleştiriyorsunuz?

İlk başta söyleyeyim ki, ben oryantalizmi tarihsileştiriyor ve onu Edward Said'in yaptığı gibi, az çok ama yalnızca edebi ve kültürel temsil sorunları olarak ele almıyorum. Edward Said'in oryantalizm görüşünün çıkış noktası, temsildir. Ben bu yaklaşımı anlıyor, bu bakışa yakınlık duyuyorum ve belli ölçülerde kendimi aynı çizgide görüyorum, ama benim amacım bundan biraz daha farklı.

Yukarıda söylediğim gibi, ben her şeyden önce, oryantalizmi tarihsileştirmenin peşindeyim. Bana kalırsa, diyelim Perslere karşı Yunanlıların (korku ve nefret karışımı emperyalizmini yansıtan) oryantalizmi ile, diyelim Osmanlılar karşısında Avusturya-Macaristan İmparatorluğu'nun (oryantalist resimler ya da Mozart'ın operalarında dışa vurulan ve rekabete dayalı bir çeşitten olan) oryantalizmi ve keza, Avrupa sömürgeciliğinin en parlak devrinde ortaya çıkmış türden, tahakkümün simgesi bir oryantalizm arasında temel bir farklılık söz konusudur.

Bu yüzden, ilkönce, oryantalizmin çeşitli tiplerini tarihsileştirmemiz gerekiyor, ikincisi, oryantalizm meselesini ve Foucaultcu bilgi ve güç nosyonunu  19.yüzyılda Marx'a kadar uzanan çok güçlü bir bilgi sosyolojisine taşıyorum. Sonuç olarak benim argümanım, eleştirmekte olduğumuz şeyin, bilgi ile güç arasındaki ilişkinin epistemik bir oluşumu olduğu.

Sonra da hem kavramı hem de teoriyi tarihselleştirip Soğuk Savaş sırasında artık eski moda oryantalizmle değil de bölge çalışmalarının ortaya çıkışıyla karşı karşıya olduğumuzu öne sürüyorum. Bölge çalışmalarında Doğu Avrupa, Ortadoğu ve Uzakdoğu gibi Sovyetler Birliği'nin periferisinde yer alan bölgeler hakkında Sovyet sosyalizmiyle mücadele etmek isteyen ABD için bilgi üretilmesi söz konusuydu.

Sovyetler Birliği'nin çözülüşünün ardından Fukuyama ve Huntington gibilerinin teorilerinin yükselmesiyle bu bilgi üretme tarzı, yani bölge çalışmaları bilgi üretme tarzı da sona erdi. Dolayısıyla şu anda yeni, üçüncü bir döneme girmiş bulunmaktayız. Bu yeni aşamada hâkim olan oryantalizm ya da bölge çalışmaları değil de benim 'kullanıp atılabilir bilgi' dediğim bilgi üretim biçimi. Yani mesela ABD Afganistan'a müdahale etmek istediği zaman spesifik olarak bu operasyon için bilgi üretildi ve sonra da mesela ABD Irak'a saldırdığında Afganistan müdahalesi için üretilmiş bu bilgi bir kenara atıldı.

Dolayısıyla emperyal projelerle uyarlı bilgi üretimi biçimlerinde artık epistemik süreklilik ya da epistemik tutarlılığa rastlamıyoruz. Bu durum, eski şarkiyat ya da bölge çalışmaları bölümlerinin Amerikan emperyalizmi için gerekli bilgiyi üretmemelerinden de anlaşılmaktadır. Artık bu rolü asıl olarak üstlenen think tanklardır. Think tanklar emperyal projelere uyarlı bilgi üretim tarzının yeni alanlarıdır. Düşünce kuruluşları, ABD'nin emperyal operasyonları açısından gün geçtikçe üniversitelerden daha önemli hale gelmektedirler. 
 

BENİM OYUMU OBAMA'YA VERMEMİN SEBEPLERİ

Obama'nin Filistin konusundaki tutumunu çok ağır bir şekilde eleştirdiniz, ama ona oy vermekten de geri kalmadınız. Birçok eleştirel entelektüelde Obama konusunda bir iyimserlik gözleniyor. Aynı iyimserlik sizde de var mı ?

Benim oyumu Obama'ya vermemin sebepleri, ülke içi koşullarla, yani Amerika Birleşik Devletleri'nde 280 yıl süren kölelikle ilgili. Bu ülkenin en yüksek makamına ilk defa bir Afrikalı-Amerikalının seçilmesi, ABD'de yaşayan bütün azınlıklar açısından derin ve kalıcı sonuçlar doğuracaktır. Yalnızca Afrikalı-Amerikalılar açısından değil, onların yanı sıra Asyalı-Amerikalılar, Latino Amerikalılar, vb. açısından da.

Öyle ki, ABD'de özellikle azınlıklar için, yasal göçmenler ile yasadışı göçmenler için ülke içinde bir katharsis anı yaşanmış durumda ve bu çok, çok etkinleştirici bir tablo. New York'ta yaşayan bir insan olarak, bu ülkenin siyasal kültürünü, göçmenlerle azınlıkları etkinleştirecek ve onlara güç katacak bir çerçevede yeniden tanımlamanın sorumluluğunu ben de kendi omuzlarımda duyuyorum. Fakat Obama konusunda herhangi bir yanılsamaya kapılmam için bir sebep de yok.

Obama, Amerikan emperyalizminin yeni yüzü. Yumuşak bir dil kullanıyor. Türkiye'de parlamento kürsüsüne çıkıp bir konuşma yaptı ve orada İslam'ın düşman olmadığını söyledi. Fakat, daha önce belirttiğim üzere, ya¬yılmacılık, militarizm ve emperyalizm ABD'nin DNA sına işlemiş durumda ve bu, Obama'nın değiştirebileceği bir şey değil.

Dahası, daha yakın tarihe baktığımızda, Ronald Reagan'ın başkan olduğu 1980'den beri izlenen Amerikan siyasetinin merkezi o denli tutarlı bir biçimde sağa kaymış halde ki, anlamlı bir merkez oluşturmanın birkaç kuşağın çabasını gerektireceği aşikârdır. Obama da doğal olarak mucizeler gerçekleştirecek değildir. Yine de iç politikada, işkencenin kısıtlanması önemli ve olumlu değişmelerin gözlendiğini kaydetmekte fayda var. Fakat bu tür gelişmelerin hiçbirine bakıp da Amerikan emperyalizminin yarın sona ereceği sonucu çıkarılamaz.

Amerikan emperyalizminin kendi mantığı, kendi altyapısı vardır. Amerikan ulusal ekonomisi ile Amerikan ulusal siyasal kültürü emperyalizme o denli bağlanmış durumdadır ki, onu hiçbir Obama değiştiremez.

ULUSAL SİNEMALAR, ULUSAL TRAVMA ÜSTÜNDE YÜKSELİR. 
 

Filistin sineması üzerine beş yıl önce, 2003 te New York'ta düzenlenen Filistin Filmleri Festivali'nden hareketle hazırlamış olduğunuz Filistin Sineması: Bir Ulusun Hayalleri başlıklı kitabınız Türkçe'de yeni yayınlandı. Sizin bu kitap için kaleme aldığınız sunuş yazısındaki temel teziniz, Filistin sinemasının, Filistin halkının esas travması olan Nakba'yı (1948'deki o büyük felaketi) işleyebildiği ölçüde dünya sineması katma yükseleceği yönünde. Bu saptamanızı biraz açabilir misiniz?

Ulusal sinemalar ya da ulusal kültürler, ulusal travma üstünde yükselir. Bu tür örneklere, faşizm deneyimi ile ikinci Dünya Savaşı'nın dehşetinin akabinde ortaya çıkan Sovyet sinemasının veya Mussolini'nin bozgundan sonra arkasında bıraktığı muazzam boyutlu yoksulluk ve yıkımın içinden doğan İtalyan yeni-gerçekçiliğinin de dahil olduğunun özellikle altını çizmek isterim.

Keza, 1950'li ve 1960'h yıllarda gözlediğimiz Fransız Yeni Dalgası'nın yükselişi, Afrika'daki kolonyal geçmişleriyle yüzleşmeye başlayan Fransız entelektüellerinin çabalarına dayandığı gibi, Almanya'daki yeni sinema da ikinci Dünya Savaşı'nın, özellikle de Yahudi Holokostu'nun vahşeti içinde kaybolmuş Alman ruhunu arayanların gayretleriyle boy göstermiştir. Ulusal travmayı temel alan bir 'ulusal sinema' tanımı, dünyanın başka köşelerindeki deneyimlerde, Latin Amerika ve Afrika ülkelerinde yaşanan benzeri örneklerde de çok açık bir biçimde görülmektedir.

Aynı durum Filistin sineması açısından da geçerlidir. Nakba (Felaket), Filistin halkının ana travmasıdır ve bunun doğrudan bir sonucu olarak Filistin sineması, ulusal sinema tanımının çerçevesini oluşturan bu büyük olayı işlemenin çeşitli yolları etrafında dolaşarak bir gelişme göstermektedir.

Türkçe'sinin yayınlanmış olmasından büyük mutluluk duyduğum Filistin Sineması: Bir Ulusun Hayalleri kitabımızı derler ve o derleme içindeki kendi yazılarımı kaleme alırken ben de, Filistinliler henüz kendi devletlerine sahip olamamış durumda olsalar bile, bu ulusal travmanın hangi yollarla bu ulusal sinemanın zeminini hazırladığını anlamaya çaba sarf etmiştim.

Benim bu kitapta üzerinde ağırlıkla durduğum asıl mesele, kendimin 'mimesis krizi' diye adlandırdığım olgudur. Travma çok ağır ve kelimenin gerçek anlamıyla ezici bir boyutta olduğu için, bu felaketi dile dökmenin yolu yok gibi görünmektedir. Filistinli sinema yönetmenleri de böylesi bir durumun karşısında, 'temsil edilemez olan'ın nasıl temsil edileceği ya da 'görünmez olan'ın nasıl görselleştirileceği gibi devasa bir meydan okumayla karşı karşıya -dırlar. O kitaptaki benim temel kaygım bu gerçeğe işaret etmek yönünde olmuştur.

 

Filistin için dikkat çektiğiniz bu 'ulusal travma' perspektifi sizce Kürtler için de söz konusu mudur? Son zamanlarda Kürt sinemasına dahil, Kürt sorununun çeşitli yönlerine el atan filmler gördüğümüzü dikkate alarak bir değerlendirme yapar mısınız?

Tabii ki 'ulusal travma' perspektifi Kürtler açısından da bir geçerlilik taşımaktadır. Kürt sinemasının temelini, herkesçe görülmesi gereken bir olgu olarak, kendilerini açıkça bir ulus sayan bir halkın ulus-devletinin olmaması oluşturur.

Kürt sineması ile Filistin sineması arasında birçok benzerlik bulunur ve bu benzerliklerin dayanağı, iki sinemanın da ulus olma sürecinde bir ana travma yaşamış bir halkın ürünü olmasıdır. Fakat bunun yanında, Kürtlerin kendi filmlerini çok çeşitli kültürel ortamlarda, en belirgin biçimde de Iran ve Türkiye'de çekiyor olmalarından kaynaklanan birtakım farklılıkları vardır. Bu farklılıklara dayanarak, Bahman Ghobadi hem Kürt yönetmen hem de İranlı yönetmen sayılırken, Yılmaz Güney de hem Kürt yönetmen hem de Türk yönetmen olarak anılmaktadır.

Başka bir deyişle, kendi bölgelerinde film çeken Kürt yönetmenlerin çok-kimlikliliği gibi bir tablo vardır gözümüzün önünde. Bu yüzden, Nakba’nın yol açtığı ana travma nasıl Filistin sinemasını birarada tutmayı sağla¬yan bir işlev görüyorsa, Kürt sineması da kendi gerçekliğine dayanarak, estetik bakımdan çoklu görsel rejimlere bölünmüş durumdadır. Bu da yeni yeni boy göstermeye başlayan Kürt sinemasını, siyasal bakımdan karmaşık olduğu kadar görsel bakımdan zengin bir zemine oturtmaktadır.

Kaynak:Mesele dergisi Mayıs 2009

UYARI: Küfür, hakaret, rencide edici cümleler veya imalar, inançlara saldırı içeren, imla kuralları ile yazılmamış,
Türkçe karakter kullanılmayan ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.
Bu habere henüz yorum eklenmemiştir.
Diğer Haberler
Tüm Hakları Saklıdır © 2006 Analiz Merkezi | İzinsiz ve kaynak gösterilmeden yayınlanamaz.
Haber Scripti: CM Bilişim