• BIST 107.148
  • Altın 143,559
  • Dolar 3,5506
  • Euro 4,1367
  • İstanbul 31 °C
  • Ankara 28 °C
  • İzmir 36 °C
  • "Erdoğan'ı Öldürün" Pankartı Açıldı Fatih Tezcan Uyardı!
  • 18 MART ÇANAKKALE İNGİLİZ ZAFERİ Mİ?
  • 15 Temmuz'da FETÖ Darbesini İlk Haber Veren ve Milleti Meydanlara Çağıran Fatih Tezcan'a FETÖ'ye Hakaretten Dava!
  • "Erdoğan'ı Öldürün" Pankartı Açıldı Fatih Tezcan Uyardı!
  • 18 MART ÇANAKKALE İNGİLİZ ZAFERİ Mİ?
  • 15 Temmuz'da FETÖ Darbesini İlk Haber Veren ve Milleti Meydanlara Çağıran Fatih Tezcan'a FETÖ'ye Hakaretten Dava!

İSLAMCILIK (Dün-Bugün-Yarın)

İSLAMCILIK (Dün-Bugün-Yarın)
Özgün Düşünce Dergisinin 1. Sayısının dosya konusunu oluşturan "İslamcılık" dosyasından Ali Bulaç, Abdurrahman Arslan ve Abdülaziz Tantik'in makalelerinden oluşan bir seçkiyi ilginize sunuyoruz

 

 

 

 

 

(İSLAMCILIK)DÜN-BUGÜN-YARIN
 
ALİ BULAÇ

Modern zamanlarda veya yakın tarihte İslam düşüncesinin teşekkülünde rol oynayan önemli faktörler vardır. Bunları kabaca dâhili ve harici faktörler olmak üzere ikiye ayırabiliriz.

1) Dâhili faktörler de kendi içinde iki gruba ayrılır. Birincisi, Osmanlı İmparatorluğu'nda ve genel olarak bütün İslam dünyasında geleneksel kurumların, ortaya çıkan yeni ihtiyaçlar karşısında iş ve fonksiyon göremez hale gelmesi. Zira bu zaman kesitinde hem iktisadi alanda bir gerileme görülüyor, hem sosyal alanda yeni ihtiyaçlar ortaya çıkıyor, hem de kültürel sahada bir çeşitlilik kendini gösteriyor. Buna nasıl cevap verileceği konusunda Saray bir takım çareler arar; çeşitli âlimlere sebeplerini ve bundan çıkış yollarını sorar, raporlar hazırlatır; fakat buna rağmen bu konuda ciddi ve işe yarar fikirler, programlar ortaya çıkmaz. Genel olarak Osmanlı, kendi içinden bir çıkış yolu bulamaz, bir bakıma kurumlarıyla günün ihtiyaçlarına cevap verebilecek durumda değil. Dolayısıyla Osmanlı böyle bir entelektüel, idari ve kurumsal bir zaaf gösterince; aynı zamanda bu, iktisadi ve siyasi hayata da yansıyor.

Dahası dış dünyanın, özellikle de o günün Düveli Muazzaması Avrupalı ülkelerin Osmanlı'nın iç işlerine daha çok müdahale etmelerine fırsat veriyor. Mesela Saray'ın önüne bir takım değişim, reform programları sunuyorlar ve bunların uygulanmasını istiyorlar. 1839 Tanzimat Fermanı ve 1856 Islahat Fermanı, bu harici baskıların etkisi altında alınmış kararlardır.

2) Aynı zamanda bu, Osmanlı'nın içerisinde ikinci faktörü de ortaya çıkarıyor. Çünkü bu reformlar uygulamaya kondukça özellikle gözettikleri birinci hedef, reformlar sayesinde İmparatorluk içerisindeki gayrimüslimlerin, azınlıkların Müslümanlarla eşit hale getirilmesidir. Özellikle 1856 Islahat Fermanı bunu çok açık bir biçimde belirtiyor. Tabi bu durum, içinde Türklerin, Arapların, Kürtlerin, Boşnakların, Arnavutların, bütün Müslüman etnik grupların yer aldığı İslam milletinde bir hoşnutsuzluğa, hatta tepkiye yol açıyor. Çünkü gayrimüslimler aslında Zımmi hükmündedirler. Muasırları olan Avrupa devletleriyle mukayese edildiklerinde durumları iyidir, fakat sonuç itibariyle, hâkim bir millet vardır; bu da İslam milletidir. Ne var ki, 1856 Islahat Fermanı ile bunlar eşit hale getiriliyor.

İkincisi, II. Mahmut'tan başlamak üzere saray/devletin çok önemli reform kararları aldığını biliyoruz. II. Mahmut, imparatorluğun/devletin bu şekilde devam etmesinin mümkün olmadığını, zecri tedbirler alarak yukarıdan aşağıya doğru bir değişimin sağlanması gerektiğini düşünür. Ancak bunun önünde engeller vardır. Birinci engel, yeniçeriler, ikinci engel de yeniçerilerle işbirliği halinde ve organik bir ittifak ilişkisi içinde olan ulemadır. Dolayısıyla II. Mahmut, yeniçerileri ve ulemayı tasfiye edecek olursa, değişim programını çok daha rahat uygulamaya koyacaktır. Böylece işe, Yeniçeri Ocağı'nı kaldırmakla başlıyor. Yeniçeri Ocağı kaldırılınca, tarih içerisinde onunla ittifak içinde olan ulema da büyük bir güç kaybediyor.

Esasında bu Kanuni'den beri böyle geliyordu. Çünkü Kanuni'nin yayınladığı çok önemli bir ferman vardır ve fermanda şöyle denilmektedir: "Padişah Allah'a karış sorumludur; padişahı Şeriat bağlar. Padişah Şeriatı ihlal edecek olursa, onu vüzera ve vükela hal'etme yetkisine sahiptir." Bugünkü tabirle ifade etmek icap ederse, onu tahtından indirme yetkisine sahiptir. Bu çok önemli bir ferman olup bugünkü idare veya anayasa hukuku açısından üzerinde durulmaya değer hukuki bir metindir. Çünkü ferman Şeriatı, "hukukun üstünlüğü" çerçevesinde ele alıyor, padişahı da ona bağlı hale getiriyor; hukukun üstünlüğünü ihlal ettiği takdirde onu hal'etme, iktidarını elinden alma yetkisini padişahın dışındaki güçlere veriyor. Bunu yapacak olan da vüzera ve vükeladır; ancak vüzera ve vükela bunu nasıl yapacaktır, bunun yolunu göstermiyor; bu bir hukuk içerisinde yer almıyor, tarih içerisinde mekanizması oluşmuyor.

Böyle olunca da ne zaman ki ulema, padişahın/sarayın kontrol dışına çıktığına kanaat getirse, padişahın hal'edilmesini istiyor. Elbette, bunu hal'edecek olan da, ulemanın ittifak halinde olduğu yeniçerilerdir. Tabii bunların bir kısmı suiistimal edilip, iç iktidar kavgalarında kullanılıyor olabilir, fakat sonuç itibariyle bir hukuki çerçeve içerisinde mütalaa edilen ve işleyen bir tarafı da vardır. II. Mahmut yeniçerilerle ulemanın ittifak halinde olduğunun farkında, dolayısıyla ulemayı bir engel olarak gördüğünden, ulemanın arka planındaki desteği olan yeniçerileri tasfiye ediyor. Ulemanın tasfiyesi ise -ister istemez- onların temsil ettiği dini düşüncenin, yani İslam düşüncesinin de tasfiyesi anlamına geliyor.

Bizim tarihimizde ulema, sivil ve resmi olmak üzere ikiye ayrılır. Bu, Ebu Hanife'den Osmanlı'ya kadar iki ırmak şeklinde akar. Sivil ulema, devletin dışında, toplumun içinde; toplumu irşat etmek üzere faaliyet gösterir, ders verir, insanları eğitir ve aynı zamanda devletten de uzak durur. Resmi ulema, bizzat devletin içinde görev almış olan zümredir.

Osmanlı'da tasfiye edilme tehlikesiyle karşı karşıya olduğunu anlayan resmi ulema, kendi durumunu meşrulaştırmak, aklileştirip sistem içinde zaruri hale getirmek üzere "şeriata" sarılır. Zira sistemde en büyük, hatta yegane meşruiyet çerçevesi İslam Şeriatı'dır. Bu kaygılarla Avrupa'dan gelen değişim taleplerine karşı Şeriatı öne çıkarır, birçok değişim talebini "bu Şeriata aykırıdır" deyip reddeder. Nitekim Şeriata aykırıdır dediği o kadar çok şey vardır ki, neredeyse her şeyi "Şeriata aykırı" sınıfına sokmaya çalışır.

Denebilir ki modern İslam düşüncesi 1856'dan başlamak üzere bu çerçevede teşekkül eder, ilk nüvesini de Yeni Osmanlılarda gösterir. Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi bunlara örnek verilebilir. Elbette bu isimlerin İslamcılıkla ilişkisini abartmamak, başka bir ifadeyle İslamcılığın merkezine yerleştirmemek gerekir, çünkü bu da çok doğru bir tespit olmaz. Söz konusu üç isim ve bunlara yakın olanlar modern İslamcılığın paradoksal biçimde hem içinde hem bir miktar dışındadırlar.

Şu var ki bunlar resmi ulemanın dışında, referanslarını Kur'an'a ve Sünnete dayandırarak, İslami temelde bir cumhuriyet, hatta bir demokrasi fikrini savunurlar. Saltanat rejimine karşıdırlar, fakat hilafete karşı değillerdir; monarşiye karşıdırlar, fakat anayasa hareketlerini desteklemektedirler. İlk Nesil İslamcılar (1856-1924)'ın yönetimle ilgili formülasyonlarının Batı'daki örneklerine yakın, ama asıl itibariyle "Hilafet merkezli anayasal bir demokrasi" olduğunu söylemek mümkün.

İlk Nesil İslamcılar, Osmanlı'nın ve bütün İslam ümmetinin bir değişim geçirmesi gerektiğini düşünürler, düşünmekle kalmayıp bu değişimin kendi kaynaklarına uygun bir meşruiyet çerçevesini de bulmaya çalışırlar. Bunlarla eş zamanlı olarak, hatta biraz daha sonra, Cemaleddin Efgani, Muhammed Abduh, Abduh'un öğrencisi Reşit Rıza; Hint yarım kıtasında Seyid Ahmed Han, Muhammed İkbal de aynı çizgide buluşurlar.

İslamcıların veya İslamcı tefekkürün tarihini kronolojik olarak üç döneme ayırabiliriz. Birinci dönem, 1856-1924 yılları arasını alan birinci nesil İslamcılardır. Sonra donma, büyük bir fetret dönemi başlar; bu 1924'ten 1947 yılına kadar sürer. İkinci dönem, 1947-1997 yılları arasında ikinci nesil İslamcılar. Üçüncü dönem ise, 2000 ve bundan sonra devam etmekte olan dönem.

Birinci nesil İslamcılara göre, bizim hareket noktamız, kurtuluşumuz ve İslam düşüncesinin modern zamanlarda yeniden teşekkülü üç parametre üzerinde olacaktır. Birincisi, Kur'an'a ve Sünnete dönmemiz; ikincisi, içtihat kapısının açılması ve üçüncüsü de, cihat ruhunun uyandırılması lazımdır. Namık Kemal, Ali Suavi, Muhammed Abduh, Cemalettin Efgani, Muhammet İkbal, Mehmet Akif, hepsi aynı şekilde düşünüyorlardı. Öte yandan İran'da da bu yönde güçlü temayüller vardı; esasında onlar, bizden önce (1906) Meşrutiyete geçmiş ve anayasayı ilan etmişlerdi. Zaten İslam dünyasında bu işin başını çeken dört merkezi havza var. Bunlardan bir tanesi ve en önde geleni -entelektüel manada ve tarihte ilk defa bir değişim programını ortaya koyması bakımından- Mısır'dır. İkinci merkez, İstanbul, üçüncüsü Hint Yarım Kıtası ve dördüncüsü İran'dır. Benim kanaatime göre, İslam dünyasının yakın tarihteki serüvenini doğru anlamak için Rusya'yı da göz önünde bulundurarak bu dört havzada yaşanan değişim süreçlerini eş zamanlı ve mukayeseli olarak ele almak lazım.

Şunu da eklemek gerekir ki, 19. yüzyılın ikinci yarısından başlamak üzere ortaya çıkan İslamcılık, sadece politik bir hareket değildir; aynı zamanda toplumsal bir uyanışı da öngörmektedir. Entelektüel, kültürel bir boyutu vardır. İslamcılık modern dünyaya bir cevap olarak düşünülmüş ve öyle de formüle edilmiştir. Ancak burada bir paradoks da vardır. Bunu ortaya çıkaran en önemli faktör, ister dâhili ister harici olsun, modernliğin bizzat kendisidir. Dolayısıyla bu hareket aynı zamanda modern bir harekettir de. Söylemleri ve dilleri itibariyle birinci nesil İslamcılar, İslami referanslara dayanmaktadırlar, yani Kur'an'dan, Sünnetten, fıkıhtan, usulden bahsederler ve işin ilginç tarafı, önde gelen temsilcileri çok köklü ve iyi bir İslami eğitimden geçmiş, İslami ilimlere vakıf insanlardır, ama Osmanlı devletinin üç sac ayağından biri olan resmi ulemadan (İlmiye) tamamen farklıdırlar, hatta resmi ulemaya karşıdırlar.

İslamcıları ortaya çıkaran modern bir durum ve modern bir konjonktür olduğu için öncelikleri farklıdır. Birinci öncelikleri, devleti kurtarmaktır. Ortada dağılmakta olan bir devlet (Osmanlı) vardır, onun kurtarılması gerekmektedir. Hatta Osmanlı tebaası durumunda olan Müslüman milletler ve etnik gruplar değil, Osmanlı devletine tabi olmayan İran uleması da 19 ve 20. yüzyılın başlarında halifenin takviye edilmesi ve desteklenmesi konusunda fetvalar yayınlamaktadır. Onlar da, Osmanlı devletine bir zarar gelirse, bu zararın bütün İslam ümmetini, dolayısıyla İran'ı da çok ciddi şekilde etkileyeceğini düşünmektedirler. Nasıl ki, Abdülhamit Endonezya'ya kadar hilafetle ilgili fetvalar yayınlıyorsa, İran uleması da Osmanlı siyasi hâkimiyeti altındaki Şiilerin, Şii grupların Osmanlı halifesini desteklemesi için fetvalar yayınlamaktadır. Özellikle Irak'taki Şiiler, sonuna kadar Osmanlı halifesinin yanında yer aldılar; bunun sebebi, İran ulemasının o dönemde yayınladıkları fetvalardır.

Kısaca bütün İslam ümmetinde bir telaş var; paniğe kapılmış vaziyettedirler. Her gün toprak kaybedilmekte, isyanlar olmaktadır -özellikle de Balkanlarda-. Bu isyanları yapanlar Avrupa'nın desteğinde gayrimüslimlerdir: Yunanlılar, Bulgarlar, Arnavutlar ve diğerleri. Hâsılı İslamcıların birinci öncelikleri devletin kurtarılmasıdır; yoksa onların yeni bir toplum tasavvurları yoktur. Dahası yeni bir topluma da gerek yoktur; çünkü zaten Darül İslam'ın içindedirler ve Darül İslam'da Osmanlı İmparatorluğu'dur. İslam'ın, Müslümanların hâkimiyeti vardır. Şu var ki toplumsal, ahlaki, entelektüel ve iktisadi bakımdan çok büyük bir zaaf içine de girilmiştir. Mesela İslamcıların "cihat ruhu"nun uyandırılmasından kastettikleri; aynı zamanda toplumsal uyanıştır, bir tür uyuşmuş olan Müslüman'ın bilincine dinamizm kazandırılmasıdır. Bu zaman içinde Islahat veya Tecdit hareketlerinin neden "İhya" olarak isimlendirildiği konusunda bize bir fikir verir.

Cihadı iki manada kullanıyorlar: a) Sömürgecilere karşı fiili çatışma, yani direniş ruhunun uyandırılarak toprakların savunulması. b) Siyasi, iktisadi ve toplumsal manada bir uyanışın sağlanması. Bir bakıma, 19. yüzyılda İslamcılar, cihadı -ilk defa- bu semantik çerçevede yorumlamaya başladılar denilebilir. Burada belki de bir kopuştan bahsedilebilir. Mesela Afrika'da veya Kafkasya'da sufi tarikatlar cihada çıktıkları zaman sadece topraklarını işgal etmiş olan "küffara" karşı cihat ettiklerini söylerler. Modern İslamcılara gelindiğinde ise, aynı zamanda bundan iktisadi bir kalkınma hamlesi de çıkarmaya çalıştıkları görülür.

Diğer yandan Abdülhamit'in temel politikası devletin çöküşünü geciktirmektir; çünkü padişah imparatorluğun bir çöküşe doğru gittiğinin farkında. Kendisi keskin bir zekâya sahip, basiret sahibi, sezgileri güçlü biridir. Abdülhamit'in düşüncesi şu idi: "Ben, Avrupalılara karşı zaman kazanayım ve kazandığım bu zaman içerisinde İslam birliği fikrini uyandırayım. Reformları da ben kendim yapayım, bana dayatmasınlar; belki çöküşü durdurma imkânı olabilir."

Burada gerçekten sorulmaya değer bir sual vardır: Peki, Osmanlı çökmeyebilir miydi? Evet, tarihte faraziyeler büyük önem taşımaz derler, ama yine de söylemek gerekir ki, Osmanlı çökmeyebilirdi; ilahi sünnete göre hareket etselerdi çökmezdi. Elbette, ilahi bir kader vardır; biz onu bilemeyiz. Her ümmetin bir eceli olduğu da doğrudur, ancak o eceli getiren kaderin ne olduğunu biz bilemiyoruz; bu bilgi gayb âlemine mahsustur. Biz zahir dünyada, sebepler dünyasında yaşıyoruz ve olaylara da buradan bakıyoruz. Dolayısıyla eğer bu tedbirleri alsalardı, Allah'ın kaderi de belki o şekilde tecelli ederdi. Mesela Abdülhamit düşmeseydi biz I. Dünya Savaşı'na girmezdik ve imparatorluk da dağılmazdı; belki devlet küçülürdü ama dağılmazdı diyebiliriz.

19. yüzyılda İslamcılar tarih sahnesinde ortaya çıkarken hareket noktalarını teşkil eden üç ana parametre doğrudur. Dün doğruydu, bugün de doğrudur, yarın da doğru olacaktır. Neydi ilk hareket noktaları, Kur'an'a ve Sünnete dönüş. Ancak bunu hangi bağlamda söylediler, formüle ettiler ve bundan nasıl bir netice istihsal ettiler; bu sorunun cevabına geldiğimizde durum değişiyor.

İslamcılar büyük ölçüde modern bir zihin üzerinden Kur'an'a ve Sünnete dönmeyi istediler. Daha açık ifade etmek gerekirse, Kur'an'a ve Sünnete dönüşten iki şeyi kastettiler. Bunlardan biri, karşılarında muazzam bir dünya, yani modern Batı vardır. Öyle ki, teknoloji, bilim ve ekonomiyle desteklenen, dahası gücünü askeri olarak pekiştiren ve İslam topraklarına girip, İslam yurdunu sömürge haline getiren bir güçtür bu. Batılılar büyük bir Rönesans yaşadılar ve Rönesans'ı yaşarken de klasiklere, yani ilk döneme dönüp oradan hareketle bugünlere geldiler. O halde bizim de ilk başa dönmemiz gerekir. Bizim kaynağımız, Asr-ı Saadettir; Kur'an ve Sünnettir. Peki, Kur'an ve Sünnet tarihte veya bugünkü durumda bizi neden Batı'yla aynı noktaya getirmedi? Aslında Kur'an ve Sünnet, Abbasileri, Osmanlıları yüksek noktalara götürmüştü; fakat o dönemde Kur'an ve Sünnet doğru anlaşılıyordu; bir dönem sonra biz, Kur'an ve Sünneti yanlış anlamaya başladık. O halde biz, yanlış olan bütün bu tarihi mirası bir kenara bırakıp, tekrar başa dönebiliriz, dediler.

Tabii bu düşünce beraberinde şunu da getiriyordu: Eğer Kur'an'a ve Sünnete dönersek -1400 sene atlayarak- gelenek, tarihsel Müslümanlık, örfler, adetler, oturmuş olan kurumlar, telakkiler, anlayışlar karşımızda bir engel olarak çıkmayacak ve biz de böylelikle bunları aşmış olacaktık. Bir bakıma eğer İslam içerisinde bir radikalizm aranacaksa bunun hareket noktasını bu teşkil etmektedir denilebilir. Çünkü radikalizm, mevcut arazinin tamamen temizlenip, üzerinde yepyeni ve orijinal, daha önce hiç görülmemiş, ilham ve model alınmamış bir yapının/binanın inşa edilmesi düşüncesi ve çabasıdır.

İkinci hareket noktaları, içtihat kapısının açılmasıdır. İçtihat kapısı açılsın dedikleri zaman kastettikleri, tarihsel olan içtihatların ve fıkhın, yani fıkıhta oluşmuş olan örflerin, adetlerin aşılmasıydı. Zira geleneksel içtihatlar -hakikaten- modern hayatın hiçbir elemeye tabi tutulmadan/destursuzca içeri girişine engel teşkil ediyorlardı. İslamcıların kastettikleri toplumsal hayatın bizzat kendisidir. Ortada devasa bir ümmet söz konusu; 1400 senelik bir tarih oluşmuş, örfleri, adetleri, teamülleri, kurumları, insan ilişkileri var ve bu devam ediyor. Bu yapıları, köklü tarihi birikimi birden bire değiştirmek elbette mümkün değildir. O halde yapılması gereken, bunların gayrimeşru olduğunu, köhneleştiğini, işe yaramadığını, İslam dışı olduğunu ilan edip, bunları meşru bir çerçevede tasfiye etmektir. İşte İslamcıların büyük ölçüde içtihat kapısından anladıkları buydu. Esasında bununla, uzak mesafede, ima ettikleri bir başka konu da vardır. İslamcılar, Aydınlanmanın "modern birey"ini ferdi içtihatla, içtihat özgürlüğüyle çıkarabileceklerini de düşündüler. Bugünden dönüp 19. yüzyıl klasik modern İslam düşüncesine baktığımız zaman, bu noktaları tespit edebiliyoruz.

Bunu yaparken üç noktada hataya düştükleri görülmektedir: Birinci nokta, kartezyen düşünüyorlar ve Batı'yı ikiye ayırıyorlar. Birincisi, Batı'nın kültürel, felsefi ve inançlarla ilgili olan metafizik yönü; ikincisi de, maddi, teknolojik, ilimleri ilgilendiren yönü. Mehmet Akif bunu son derece güzel ifade etmiştir: "Biz, Batı'nın ilmini, fennini, sonuna kadar hepsini alacağız; fakat ahlakını, kültürünü gümrükte bırakıp sınırdan geçirmeyeceğiz" diyordu. Demek ki o dönemin telakkisine göre, nesneyi üreten ve teknolojik yapıya dönüştüren zihin ile teknolojik nesne birbirinden ayrıdır; biz bu nesneye kendi zihnimizi izafe edecek olursak, bize ait olacaktır, şeklinde düşünüyorlardı. Meşhur bir misal verilir: bıçak. Buna göre teknoloji bıçak gibidir; kötü kullanırsan cinayet işlersin, cerrahide kullanırsan hayat kurtarırsın. O dönemde bunun üzerinde fazla ve derinlemesine düşünmediler, ama bugün biz bunun yanlışlığını biliyoruz. Dünyada test edildi ve bunun sonucunda yeniden birçok şeye eleştirel bakmamızı sağlayan zengin bir beşeri tecrübe ortaya çıkmış oldu.

Böyle kritik bir zamanda İslamcılar, hem dâhilden hem hariçten ağır baskı altındadırlar, biran önce bir şeyler yapmak zorunda hissediyorlar kendilerini. Bir değişim programı sunuyorlar ve bu değişim programı genel olarak İslami bir çerçevede formüle edilmiştir. Bunu besleyen önemli faktörlerden biri, Abdülhamit'in iktidara gelmesi, halife olarak hilafet fikrini, özellikle de "İttihad-ı İslam" fikrini canlandırıyor olmasıdır. Öte yandan Ernest Renan, 1863 yılında Fransa'da Sorbonne Üniversitesinde bir konuşma yapar ve Müslümanların, zihin yapıları, neredeyse fıtratları ve ırkları itibariyle bilimsel düşünmeye yatkın olmadıklarını söyler. Tabii ki bu, büyük bir tepkiye sebep olur, hem Cemaleddin Efgani hem de Namık Kemal birer reddiye yazarlar.

Esasında o dönemde Batı'da hâkim olan kanaat "din ilerlemeye manidir" düşüncesidir; ancak bu, İslam dünyasına gelindiğinde özellikle ve daha çok vurgulanmaktadır. Bunun sebebi, İslam dünyasında sömürgeciliğe ve Batı'nın dayattığı reform programlarına en önemli tepkinin dinden ve dindar kesimlerden geliyor olmasıdır. Dolayısıyla dinin, Müslüman dünyayı geri bıraktığını söylemek, aynı zamanda sömürgeciliğe de alan açmak anlamına gelmektedir. Değişimden kastedilen de bir bakıma budur, yani kendinizi değiştirin dendiğinde; aslında bu, zihniyetinizi, kafanızı, dininizi değiştirin anlamına geliyordu. Sömürgeciliğe karşı en büyük mukavemet dinden geliyordu; o zaman milliyetçi hareketler de yoktu. Batıcı kesim ise, sadece askeri ve siyasi bir iddia sahibi olarak piyasada duruyordu, toplumsal bir temeli, kültürel bir arka planı yoktu. Küçük bir elit grup, özellikle subaylar Auguste Comte'u, Voltaire'i, 18. yüzyıl ansiklopedistlerini okumuşlardır, bunları kendi ülkelerinde tercüme ediyorlardır. Değişim, içerden bir değişim olacaktır; ancak, İslamcılar dışında, toplumun iç dinamiklerini harekete geçirerek değişim yapmayı düşünen yok gibidir. Belki bugün biz onların yanlışlarını konuşuyor olabiliriz, konuşmalıyız da, buna hakkımız var; fakat artılarını da söylemek lazım.

Bir kere ümmetin dinamiklerini hareket geçirmek istiyorlar ve referanslarını da kendi kaynaklarına irca edip, oralara göndermelerde bulunuyorlar. Demokrasiden tutun Cumhuriyete kadar özgürlükleri öne çıkaran yeni bir siyaseti savunuyorlar; Saltanata, monarşiye de karşı çıkıyorlar. İslamcılar her zaman kendilerine özgü bir değişimin programını ve projesini savunmuşlardır. Dahası hiçbir zaman statükonun yanında yer almamışlardır. Zaten fikriyatlarını bu şekilde formüle etmeleri, Abdülhamit'le aralarının açılmasına sebep olmuştur. Abdülhamit'i Ermeniler, Yahudiler, Batıcılar eleştiriyor; ama onu en çok eleştirenlerin bir kısmı da İslamcılardır. Keza eski Said döneminde Bediüzzaman Said Nursi hazretleri onu eleştirir. Efganiyle olan ilişkilerinde Abdülhamit, ondan biraz çekinmekte ve tedirginlik duymaktadır. Aslında Abdülhamit onun fikirlerini tehlikeli bulmuyor, fakat onu çok acul görüyor. Efgani biran önce bir şeyler yapmak istiyor; inkılâpçı bir ruha sahip, gittiği her yerde toplumsal dalgalanmalara sebep oluyor. Cemaleddin Efgani'de -çok uzak mesafeden-, modern devleti, daha doğrusu "milli devleti" ve "milli düşünceyi" İslamileştirme eğilimi de var. Bu manada Cemaleddin Efgani, Mustafa Kemal'i de derinden etkileyecek ve neticede Mustafa Kemal, 1924 yılında hilafet ilga edildiğinde "Önce İslam dünyası, Müslüman kavimler kendi sınırları dâhilinde, milli bağımsızlıklarını kazansınlar, bu süreç, bütün İslam dünyasında tamamlansın; ondan sonra isterlerse bir araya gelip kendi aralarında birleşebilirler" demiştir. Bu, Cemaleddin Efgani'nin fikridir. Kısaca Abdülhamit Efgani'den çekinmekte, onu hilafet merkezinden dışarı çıkarmak istemektedir. Cemaleddin Efgani Afganistan'dan tutun İran'a, İstanbul'a, Kahire'ye kadar, gittiği her yerde büyük heyecanlar ve dalgalanmalar meydana getirmiştir.

İslamcılar böyle bir konjonktürde fikirlerini formüle ederken ister istemez analoji yapıyorlar, daha doğrusu yapmak zorunda kalıyorlar. Eğer İslam, ilerlemeye ve değişmeye mani değilse, niçin ilerlemeye ve değişmeye mani olmadığını ifade edeceklerdir. O günün hâkim kavramları ve o kavramların ifade ettiği hâkim ideolojilerin karşılıklarını yaptıkları yanlış analojilerle İslam'da bulmaya çalışıyorlar. Elbette bunu çok uç noktalarda yapanlarla, daha makul seviyede yapanları ya da buna hiç başvurmayanları görmek mümkündür.

Mesela o dönemde İslamcılar arasında demokrasinin, cumhuriyetin veya meşrutiyetin İslam'daki "müşavere" kavramına karşılık düştüğünü söylemek âdete büyük bir moda, hâkim bir söylemdi. Bu sadece Türkiye'de ve Mısır'da değil, İran'da da öyleydi. Öyle ki, "meşruiyet" ile "meşrutiyet"i birbirinden ayırt edemeyen insanlar bile, bunun İslam'da mümkün olduğunu ve İslamiyet'in zaten meşrutiyeti emrettiğini veya öngördüğünü söylüyorlardı. Fakat mesela o gün Sait Halim Paşa çıktı ve: "Batı toplumuyla Doğu İslam toplumu arasında çok temel bir ayrım vardır. Orada toplum gruplaşmaları ve toplumun ayrışma parametreleri sınıflardır. Batı, sınıflı bir toplumudur, demokrasi ve anayasa hareketleri sınıf çatışmalarının sonucunda ortaya çıkmıştır. Bütün siyasi partiler ve siyasi ideolojiler bir sınıfı iktidara getirmek üzere ortaya çıkmışlardır. Fakat bizde din temelinde bir ayrışma vardır, bir gruplaşma vardır. Dolayısıyla Batı'nın demokrasisini, siyasi kurumlarını, siyaset bilimini olduğu gibi alıp kendi toplumumuza, İslam'a uygulayamayız" dedi ve özellikle de iki anahtar terimin altını çizdi. Batı'da kültürün temeli sosyo-ekonomiktir. Doğu'da ise sosyo-kültüreldir, yani yaşama biçimlerimiz, kimlik ve din belirleyicidir. Nitekim Osmanlı'da toplumlar, milletlere göre ayrılmışlardır; İslam milleti, Hıristiyan milleti, Yahudi milleti ve bunların kendi aralarında bölünmesi.

Sait Halim Paşa'nın söylediği, eğer bir demokrasi, bir siyaset kurulacaksa, bunun dini referans alması ve bu siyaseti dinin tanımlamasının gerekliliğidir. Diğer yandan uç noktalarda bulunanlardan Muhammed Abduh: "Batı'daki kalkınmayı sağlayan temel faktörlerden biri ferdi teşebbüstür" diyordu. Ferdi teşebbüsün gerisinde faiz yatmaktaydı; faiz de İslamiyet'te haramdı. Bunun üzerine Muhammed Abduh kendince bir fetva geliştirdi, buna göre eğer ümmetin, toplumun veya ülkenin kalkınması hedef alınacaksa, kalkınmanın sağlanması için ferdi çıkara hizmet etmemek kaydıyla faizle alış-verişe cevaz verilebilirdi. Ancak bu kendi içinde bir paradokstu; çünkü zaten teşebbüsün temelinde ferdin çıkarı, yani bireycilik vardır. Aslında Prens Sabahattin, bundan daha önce ve daha güzel bir biçimde bunları formüle etmişti. Turgut Özal 1983 yılında bu formülasyonu tekrar gündeme getirmiştir. Yine mesela o dönemde Newtoncu bilimin bütün dünyanın, bütün tabiatın sırlarını çözdüğü, bütün yasaları bulduğu, artık bilimin kesinlik ifade ettiği, gerçekliğin kendisini ifade ve temsil ettiği yolundaki yaygın kanaat ister istemez İslamcıların düşünme tarzını da bir ölçüde etkiledi. Nihayetinde de Kur'an'ın bu açıdan tefsir edilmesi yönünde bir takım temayüller ortaya çıktı. Bunun Abduh'ta bariz, Bediüzzaman'da belli belirsiz etkilerini müşahede etmek mümkün.

İşin iç yüzüne bakacak olursak, siyasiler veya ümmetin içinde bulunduğu durumdan çıkmasına çalışan yöneticiler bunun farkındaydılar. Mesela Kavalalı Mehmet Ali Paşa ilginç bir örnektir. Burada şunu da belirtmek gerekir ki, Mısır'daki modernleşme faaliyetlerinin başlangıç noktası, Napolyon'un 1789'da Mısır'a girmesiyle başlar. Kavalalı, Batı'nın gücünü elde etmek için oraya adamlar göndermek gerektiğini düşünüyor ve küçük gruplar oluşturuyor; her grubun başına da -onları denetlemesi için- dini bütün, tabiri caizse takva sahibi, İslami ilimlere vakıf birini getiriyor, öğrencileri bu şekilde Batı'ya gönderiyor. Bunların işi -sadece- Batı'da bu kalkınma, bu teknoloji nasıl elde edilmiş, bu mallar ve silahlar nasıl üretiliyor bunu öğrenip gelmek. Hatta akıllarına -hem analoji yapacaklar, hem de dini meşruiyet bulma kaygıları var- Hz. Peygamber Efendimiz (s.a.)'in Yemen'de dayanıklı çelikten kılıçların yapıldığını öğrenmesi üzerine bir sahabeyi bunun yapılışını öğrenmesi için oraya göndermesi geliyor. Biz de böyle yapacağız, Fransa'ya, Paris'e adamlar göndereceğiz diyor. İlginçtir, bu gruplardan bir tanesinin başına -onları denetlemek üzere- Tahavi'yi koyuyorlar; onları denetlemek üzere grubun başında giden, dini bütün, takva sahibi, namazından niyazından taviz vermeyen adam -Tahavi- kendisi bozulup dönüyor.

20. yüzyılın başlarına geldiğimiz zaman hem Mısır'da, hem de hilafetin merkezi olan İstanbul'da bunun çok da doğru bir yol, bir gidiş olmadığının farkına varıldı. II. Meşrutiyet ve sonrasında İslamcılarda bir perspektif değişikliği ortaya çıktı, kaynaklara dönüş ihtiyacı belirdi. Bu sefer İslamcıların kaynaklardan anladığı sadece Kur'an ve Sünnet değil; aynı zamanda İslam âlimlerinin tarihte husule getirdiği bilgi mirasının diriltilmesi, yeni bir dille ifade edilmesidir. Bu düşüncelerle tercüme faaliyetlerine başlayıp, yeni tahkikli baskılar yapmaya başladılar. Felsefeden tasavvufa, kelamdan fıkha en kıyıda köşede kalmış küçük risalelere varıncaya kadar Osmanlıcaya tercüme ediyorlar. Mesela İbni Sebii'nin Sicilya Kralı II. Frederick'le olan mektuplaşmalarını veya Biruni ile İbni Sina arasındaki mektuplaşmayı bile buluyorlar, Türkçeye tercüme ediyorlar. Büyük bir kültürel hareket başlamış bulunmaktadırlar, anlıyorlar ki bu, bu şekilde gitmeyecektir.

1915'e kadar Osmanlı'da hâkim entelektüel inisiyatif İslamcıların elindedir; bu tarihten sonra giderek askeri ve siyasi bakımdan Batıcılar güçlenmeye başlıyorlar. İttihat ve Terakki'nin iktidara gelmesinden sonra Türkçülük de güçleniyor. Fakat ne Batıcılar ne de Türkçüler hiçbir şekilde entelektüel bir varlık gösteremiyorlar. Ellerinde iki araç vardır. Bunlardan biri, askeri ve siyasi güçtür, zira ihtilalle başa gelmişlerdir. İkincisi, Batı'dan, Fransa'dan -harcı âlem- ikinci hatta üçüncü sınıf kitaplar tercüme edip resmi bir ideoloji şeklinde bunu, bütün Osmanlı'ya dayatıyorlar. Tabii bunu, milliyetçilik veya değişim ve reform programları olarak sunuyorlar.

Osmanlı'da Filibeli Ahmet Hilmi'ye, Ahmet Naim'e, Kamil Miras'a; veya Sebilürreşat, Sıratımüstakim, Mihrap, daha sonraları Darülfünun dergilerine dönüp baktığımızda olağanüstü, büyük bir entelektüel güç ortaya çıkıyor. Aynı zamanda bir ayrışma da başlıyor. Batıcılar kendi düşüncelerini toplumu ikna ederek hayata geçiremeyeceklerini anladıklarında, ağırlıklarını askeri ve politik güce teksif edip yatırımlarını oraya yapıyorlar. Zira devletin gücünü, yani erki ellerine geçirdiklerinde, toplum değişimi kabul etse de etmese de -bu hiç önemli değil-, jakoben yöntemlerle toplumu değiştireceklerdir.

Kanaatime göre İslamcıları zaafa düşüren iki önemli faktör vardır. Biri, Çanakkale Savaşı'dır. Çanakkale Savaşı'nda İstanbul medreselerinde ve Anadolu'da ne kadar genç İslamcı, medreseli varsa hepsi tahsil hayatını bırakıp cepheye gittiler. Üstelik bunlar fedailer ve öncüler olarak savaşıyorlardı, ilk şehit olanlar da bunlardı. Onbinlerce insan, tahminime göre 30 bin medreseli şehit oluyor. Toplumun 30 bin seçkin, düşünen, araştıran; felsefeyle, fıkıhla, hadisle, tefsirle uğraşan ve ümmetin dağıldığının, imparatorluğun ellerinin altından kayıp gittiğinin farkında olan bu insanlar, evvela kapıya gelmiş, İstanbul'a, Çanakkale'ye dayanmış olan düşmanla cihat edip topraklarını kurtarmayı ve ondan sonra da medreselerine dönüp toplumun entelektüel uyanışını yeniden sağlamayı düşünüyorlar. Fakat ne yazık ki, bu 30 bin seçkin insan orada şehit düşüyor.

İkinci önemli faktör, tamamıyla askeri ve siyasidir. İslam dünyasının % 80'i sömürge durumundadır; sadece Türkiye, İran ve Afganistan kısmen sömürge değil; ancak buralarda da Batıcı rejimler kurulmuştur. Bunlar, İslamcıların kendilerini -hiçbir şekilde- ifade etmelerine izin vermiyorlar. 1950 öncesidir, tek parti dönemidir ve değişim programları yukarıdan aşağıya doğru empoze edilmekte, otoriter yöntemler kullanılmaktadır. 1924 yılından başlamak üzere, özelikle İstanbul ve Türkiye merkezli bir "fetret dönemi" başlıyor. Keza hilafetin dağılmasından sonra Hint Yarım Kıtası istiklal ve bağımsızlık derdine düşüyor. Böylece buralarda Mevlana Azad Ebul Kelam, Mevdudi, Muhammed İkbal gibi büyük âlimler; ihya ve tecdit hareketini başlatanlar ortaya çıkıyor. Fakat onların da birinci derecedeki kaygıları politiktir, yani önce sömürgecilere karşı mücadele vermek durumundadırlar. Bu açıdan bakıldığında Mısır, daha sağlıklı bir çizgi, bir mecra tutturuyor. Bunu sağlayan da 1928 yılında Hasan el-Benna'nın başlattığı "İhvan Hareketi"dir. Bu hareket, başlangıçta politik bir hareket değildi. Hasan el Benna, siyasi veya askeri olarak halledilecek meselelerin sınırlı olduğunun farkındadır; öncelikle toplumu entelektüel, ahlaki, ruhsal bakımdan takviye etmek gerekir diye düşünüyor. Denebilir ki İhvan topluma dönük ve sosyal bir hareket olarak ortaya çıkmıştır. Ancak 1947 ve 50'lerden sonra, o da politik bir harekete dönüşüyor.

Özetle, İslamcılık düşüncesinin aşağı-yukarı böyle bir seyir izlediğini söylemek mümkün.

Pekiyi "Bugün İslamcılık nedir?" diye sorulacak olursa, kanaatime göre, İslamcılık toplumsal, entelektüel, iktisadi ve politik bir harekettir. Dahası parametreleri ve referans çerçevesi doğrudur. Fakat yakın tarih, yani geride bıraktığımız 100-150 yıllık süreç içerisinde, avantajları olduğu gibi dezavantajları da oldu; doğruları ve isabet ettiği noktalar olduğu gibi, yanlışları ve isabet etmediği noktaları da söz konusu. Gelgelelim halen varlığını, iddiasını ve davasını devam ettiren; bu topraklara ait ve köklerini bu topraklarda bulan tek akımdır. Zira diğerleri dışarıdan ve tercüme ideolojilerdir, fikirlerdir; bir yere kadar anlamı olabilir ve bir yere kadar çözümler getirebilirler. Ama İslamcılık buraya aittir.

Değerlendirme ve Sonuç

 Bütün bunlardan sonra 150 yıllık tarihi birkaç cümleyle özetlemek gerekirse, şunlar söylenebilir:

a) Birinci nesil İslamcılar, yani 1856-1924 neslinin hareket noktası, Osmanlı devletini kurtarmak, Dar'ül İslam'ı, yani Osmanlı siyasi nüfus sahası içerisindeki bütün bir ümmeti korumaktı. Diğer yandan bunu gündeme getiren ve bu fikriyatı ortaya çıkaran kişilik profiline baktığımızda, bunların aydın-ulema hüviyetinde olduğunu görebiliriz. Bunlar devletin resmi uleması değil; devletin dışında aydın-ulema diyeceğimiz bir profil çiziyorlar. Bunlar gazetecidir, yazardır, fakat aynı zamanda İslami ilimleri okumuş, medrese tahsili görmüş, Batı'dan haberdar ve kafasında bir reform (dinde reform değil, toplumsal değişim projesi) fikri olan insanlardır.

b) 1927-47 yılları arası fetret dönemidir. 1947 ve 50'lerin önemli özellikleri vardır. Biri, bu dönemde İhvan-ı Müslimin bir perspektif değişimine geçiyor ve politize bir hareket oluyor. İkincisi, İran'da 1950'de Musaddık devrimi başlıyor. Üçüncüsü ise, Hint Yarım Kıtasında Pakistan kuruluyor.

İkinci Nesil İslamcılıkta, yani 20. yüzyılın ikinci yarısından sonraki bütün İslamcı fikriyatın gerisinde, belirleyici -etkileyici değil belirleyici- faktör, Pakistan İslam Cumhuriyeti'nin kurulmasıdır. Çünkü Müslümanlar, tarihte ilk defa, İslami ideolojide bir "ulus devlet" kurdular ve bu diğer bütün İslami hareketleri de tetiklemiş oldu. Bir bakıma Pakistan, modern zamanların başlangıç noktasıdır. Pakistan bir İslam devletidir, fakat ulus bazında bir İslam devleti. Bunun yanlışlığını, yanlış bir proje olduğunu, daha o günlerde, hem Muhammed Hamidullah hem de Mevlana Azad Ebulkelam görmüştü. Hatta onlar: "Biz, ulus temelinde bir İslam devletinde yaşamaktansa Hinduların hakimiyeti altında yaşamayı tercih ederiz" dediler. Ne var ki, o tarihten sonra, hem Türkiye, hem İhvan-ı Müslimin, hem de İran İslam düşüncesi bu yönde etkilendi ve evrildi.

Bu arada Türkiye, çok partili hayata geçti, 1950'lerde NATO'ya girdi, dini hürriyetler alanında bir serbestlik getirildi, ezan tekrar aslına irca edildi; arkasından büyük bir göç dalgası başladı, bunun sonucunda yeni kentler ortaya çıktı. Kanaatime göre ikinci nesil İslamcılık 1947-50'de arttı.

İkinci Nesil İslamcıların da üç parametresi vardır. Birincisi, yeni bir devlet kurmaktır. İkincisi, bir ütopyaları var; bir İslam toplumu kurma ütopyasıdır bu. Bundan dolayı radikalizm, bu dönemin önemli unsurlarından biridir. Bunların önderlerine kişilik profili açısından baktığımızda "aydın" olduklarını görürüz. Modern eğitimden geçmiştirler ve özellikle de mühendisler, hukukçular ve doktorlar baskındır. Fakat Türkiye'de, İran'da, Mısır'da ve Pakistan'da hareketin başındakiler daha çok mühendistir. Sonra avukatlar, doktorlar, gazeteciler, öğretmenler gelmektedir. Bunlar pozitivist eğitim almış, Batılı eğitimden geçmiş, dini hassasiyetleri yüksek, ahlaki hayatları, ibadet hayatları olan insanlardır; fakat İslami tefekkürden ve İslami ilimlerden habersizdirler. Zira bunlar, Batı pozitivizmini de İslam'ın içerisinde üretmektedirler. İslamiyet'in kolayca modern hayata intibak edebileceğini, bilimlerin karşılığını kolayca Kur'an'da bulabileceğimizi, Batılı siyasi kurumların kolayca İslam içinde de mümkün olabileceğini savunurlar. Aslında bunlar kendilerine toplum içinde bir yer aramaktadırlar. Zira bunların niyeti ne yeni bir dünya kurmak, ne de yeni bir Müslüman kimliği ortaya çıkarmaktır; bu dünyanın içerisinde ve bu dünyanın nimetlerinden istifade etmek ve sistemin içinde yer almaktır. Sonuçta, kavgaları politik, maddi ve dünyevi bir kavgadır.

İslam kelamı, fıkıh usulü ve modern eleştirel literatürünü göz önüne alarak iktidarın yapısını sorgulamadan ona sahip çıkmak istediklerinden, sonunda İslamcılık veya İslami Hareket kolayca maddileşmekte, sekülerleşme tehdidi altına girebilmektedir. 1997'den sonra anladık ki, bu hareket İslamiyet'i kendi içinde maddileştirmekte ve dünyevileştirmektedir; dolayısıyla Protestanlığa kapılar aralamaktadır.

Pekiyi, Üçüncü Nesil İslamcılarla ilgili ne denebilir? Tabii ki henüz pratikte söz konusu nesil ürünlerini vermiş sayılmaz. Belirtilerden, takip etmekte olduğu genel fikri, toplumsal ve politik istikametten hareketle belki şunlar denebilir:

Birincisi, devlete bakıp kendilerini tanımlıyorlar. İkincisi, toplumda ve sistem içinde kendilerine iktidar alanları açmaya çalışıyorlar. Üçüncüsü, İslam'ın Protestanlaşmasını istiyorlar; çünkü maddi bir gelire sahip oldular ve bunu harcamak istiyorlar. Yani bir Calvin, bir Luther arıyorlar, hatta ünlü bir ilahiyatçı, bir Alman gazeteciye, "Ben, İslam'ın içinde Luther olmaya hazırlanıyorum; Luther'in rolünü oynayacağım" demişti.

Şimdi sormamız gereken sual şudur:

Geldiğimiz noktada İslamcılığa ne oldu? Burada üç zaaf tespit edilebilir. a) Gelenekle bağını kuvvetli tutmaması, gelenekten kopması. b) Toplumun irfani ve manevi, ruhsal boyutunu ihmal etmesi. c) Tabii/meşru sınırları aşacak düzeyde politize olması.

Fakat bütün bu zaaflara rağmen, yine de söz söyleyecek durumda olan İslamcılıktır. Çünkü İslamcılığı 19. yüzyılda var eden bütün maddi sebepler ve şartlar, 21. yüzyılda da olduğu gibi, hatta fazlasıyla mevcuttur. Modernliğin bizzat kendisi modernliğin bir krizin içine girdiğini söylemektedir. Habermas, 1970'lerde modernliği kurtarmak üzere felsefeler üretiyordu. Bugün ise, modernliği restore etmenin mümkün olmadığını, modernliğin sekülerliğinin nihilizme dönüştüğünü ve Batı'nın nihilizminden başka bir şey ihraç etmediğini söylemektedir. Böylece Batı'dan alıp, tekrar Batı'ya karşı koymanın mümkün olmadığı da ortaya çıkmış oldu. Dolayısıyla 19. yüzyılın bütün maddi ve entelektüel şartları bugün olduğu gibi vardır; en hayati sorulara cevap verilmemiştir. Öte yandan İslam dünyasının nefsi müdafaası devam etmektedir. İslam dünyasında varolan derin eşitsizlikler her geçen gün daha da derinleşmekte, kimlik kaybı, dışlanma, kültürel kriz, sosyal çalkantılar sürmektedir. Sol düşüncelerin alternatif olmadığı açıktır, liberal felsefe ise bu sorunların sebebi ve kaynağıdır. Yine İslam'dan hareketle toplumu, bilgiyi ve dünyayı anlamlandırmak, yeni anlam haritaları bulmak durumundayız.

Gerçek şu ki, İslam'ın zengin kaynaklarından ve tarihi mirasından hareketle modern dünyayı algılamaktan, ona cevap vermekten ve yeni bir dünya tasarlamaktan başka bir çıkış yolu yoktur. Ancak bunun tüketici ve kolaycı bir zihinle olmayacağı da kesindir. Dolayısıyla elimizde ne hazır cevaplar, ne de bizi haplarla iyileştirecek bir reçete vardır. Kur'an ve Sünnet'i referans alan, tarihi tecrübemizi dikkate alan ve modern dünyanın sorunlarını müteal/aşkın bir perspektiften anlayıp sorunlara cevap bulmaya çalışan bir İslamcılığa ihtiyacımız vardır. İlk günkü gibi İslamcılık entelektüel, ahlaki, toplumsal ve politik bir hamle olarak kendini yeniden formüle etmeli, bunu yaparken de ulusal/yöresel mikro saplantılara düşmeden küresel -dine ve ümmete ait- bir dil kurmalıdır.

                                           **************

İSLAMCILIK: TERCİHİ OLMAYAN BİR İMTİHAN HASILASI
 
ABDURRAHMAN ARSLAN

İslam ümmetinin bütün tecrübesi şüphe yok ki yine ona ait tarihin kendisi olarak bulunur. Ümmet kavramından eğer kapsamı ve tanımı gereği homojen bir bütünü değil, İslam hakikatinin temel olduğu paradigmadan neşet eden pratiklerin toplamını anlıyorsak, ümmeti yine onun tarihsel tecrübesinde bulabiliriz.

Hakikatin dili, anlam ve inançla ilgili oynadığı hayli temel rol ne kültürden kültüre, ne coğrafyalardan coğrafyaya, ne de kavimden kavime çeşitlilik göstermez; her zaman ve her yerde aynıdır. Bu rolü iyi kavramadan ümmetin "çeşitliliğinin" kendisini de kavramamız mümkün olmaz. Yok eğer onu farklı coğrafyalarda, farklı etnik temellere ayırarak bu parçalardan her birinin tarihsel tecrübesini esas alıyor ve kendimizi bu parçalardan birine ait kılarak söz konusu tarihi "okumaya" tabi tutuyorsak, bu indirgemeci okuma tarzı bize peşinde olduğumuz "doğru"nun bilgisini asla vermeyecektir. Zira bu tarihsel tecrübenin toplamı ne bir Arap'a, ne bir Türk'e, ne bir Kürd'e, ne bir Acem'e yada ne bir Hintliye/Malaya ait bulunamayacak kadar İslam'ın "malıdır." Bu kavimlere aidiyeti olanlar, sadece bu ümmet tecrübesi içindeki bir parçadır; bu tecrübe içinde gerçekleştirilmiş kavimlere ait her şey istemeseler de anlamını ümmetin bütünlüğü içinde aramak/bulmak gibi bir kaderi paylaşır. Onların yaptıkları ümmetin tecrübesini oluşturmaz; tersine, onların katkılarını ümmetin tecrübesi oluşturur.
Bu yüzden Müslümanların yaşadığı her "zaman" dilimi, her "coğrafi" bölge aynı zamanda bu ümmetin tarihsel tecrübesinin parçası olmaktan istese bile kurtulamaz; her kim ki bundan kurtulmak istese 21. Asrın post modern dünyasında akıbeti hüsran olacaktır. Bugün bu bütünden kurtulmaya içeriklendirmiş bütün "okuma tarzları"nı tarihin modern biçimi olarak tanımlıyoruz. Bu "okuma tarzı"nın kendinde içkin özelliği sadece hüsran değil, aynı zamanda zayıflıkla da dolu olmasıdır. Hangi tonda ve hangi nüansları taşırsa taşısın; ister olumlu, isterse olumsuz tanımlansın, neticede bu tarih okuma tarzı kendinde içeriklendirmiş olduğu ırkçı yönünü bir gün mutlaka dışa vurmak mecburiyetinde kalmaktadır. Bu durum çok zaman önerilen toplumsal projenin veya tarih okuma tarzının kavramsal düzlemden toplumsal alana taşınmasıyla kendini saklayamaz hale gelir.
"Bütün"e ait tarihsel bir tecrübenin; zihinlerin daha yeni tanıştığı/öğrendiği başkalarına ait bir okuma tarzı aracılığıyla, Müslüman muhayyilede bütün açıklığıyla görüldüğü gibi, kırılmaya uğratılmasıyla, aynı zamanda bugün ümmetin hali hazırdaki perişan hali arasındaki benzerlik göz ardı edilemeyecek gibi değildir. Bu yüzden İslam ümmetinin tecrübesini Endülüs, Osmanlı veya İran ile nihayete ermiş kabul ederek, bunlarla ne sınırlandırmada bulunmak, ne de sonlandırmak mümkün değildir. Bunları Allah'ın arzı üzerindeki yine ümmetin gücünün uzanabildiği coğrafyalardaki tecrübesi olarak değerlendirme kabiliyeti kazandığımızda, içinde "helak" barındıran tarihin modernist okuma biçiminden kurtulma imkanını yakalayabiliriz.
Binlerce yıl tutmuş tarihsel bir birikimi daha iki asır bile geçmişi olmayan adına "coğrafya", ve yine aynı şekilde sentetik özellikli "ulus" denilen ve ulusun kendi tekeline aldığı tecrübeyle okumaya kalkmak, nasipli bir akla ve İslam'ın muteber gördüğü bir zihniyete göre fazla anlamlı sayılamaz. Üstelik bu tarih okumasını kendisine nirengi noktası yaparak okumaya tabi tuttuğu ulus kadar, kendine coğrafyayı temel alarak onunla beşerin ve ümmetin binlerce yıllık tecrübesini anlamlandırmaya çalışan bu tarih okuma tarzının kullandığı veya okumaya aracı kıldığı bu iki kavrama ait zaman ve mekan tahayyülü, İslam'a fazlasıyla yabancıdır. Nihayette ikisi de ulus devlete uzanan belirli bir tarihsel tecrübe ve dünya görüşünün özelliklerini taşıdıkları gibi, yine onlar tarafından inşa edildiklerini hatırda tutmakta fayda var.

II

21. Asrın kültürel/ felsefi şartları "İslamcı düşünce" üzerinde yeniden düşünmeyi zaruret haline getiriyor. Zira bu asır geçmiş dönemin bütün "kutsal" değerlerinin içini boşaltmakla meşgul. Artık bugün "doğu" yok; İslam'ı dışarıda bıraktığımızda doğu olarak tanımlanan yer ve toplumlar dünyaya hakim yeni bir "politik kültür"ün içinde çözülmekteler. Modernist ideolojiler anlama ve açıklama imkanlarını kaybediyor; batı dışı "ulus devlet beni" inşa eden bütün kurucu ideolojiler kriz içinde bulunmakta. Soğuk savaşın cesaretlendirdiği bu ideolojiler yeni politik kültürün yaygınlık kazanmasıyla onların kaybına uğramış haldeler. Leninizm, Maoizm kadar Kemalizm de aynı süreçlerle karşı karşıya bulunmakta. Tabii ki bunların yanında laikliğin ilericilik olduğu tezi de hızla geçerliliğini yitirmektedir.
Çağdaş toplumların yeni iletişim teknolojileri, yeni kültür formları ve cereyan etmekte olan iktisadi, siyasi ve sosyal dönüşümler geçmişle yeni kopuşlar doğuruyor. Toplumları etkileyen ve yönlendiren dinamikler değişmekte ve farklılaşmaktadır. İletişim teknolojisi hakim toplumsal ilişkileri çözerken, bir yandan da başka bir düzlemde ve farklı bir nitelikte yeniden kuruyor. Yarınımız acaba nasıl bir dünyanın içinde gerçekleşecek; yada bu günümüz bizim yarınımızı nasıl şekillendirmeye hazırlanıyor. Bilgi hem siyasal egemenliğin hem de iktisadi gücün kaynağı haline geliyor. Sermayenin tanımı değiştiği gibi, gündelik hayatın ilişkiler dünyası da yoğun ve kapsamlı bir dönüşümden geçmekte. İletişim araçları bilgiyi olduğu kadar sermayeyi de istenen yerlere anında taşımaya imkan veriyor. Bu demektir ki bilgi ve sermaye olarak yeni bir egemen güç yeryüzünde her daim konup göçmektedir. Ne var ki bunun insanlar için aynı zamanda yeni bir tahakküm biçimini temsil ettiği ise dikkate değer bulunmaktadır. Bugün tarihin istisnai bir dönemi olarak egemenliğin "seyyaliyet" kazanarak insanın "dışına" taşıp ona hükmettiğine şahit olmaktayız.
20. Asra damgasını vuran "ulusal kurtuluş" savaşları ve sol ideolojiler oldu. Bütün toplumsal hareketler ve değişim hadiselerinin odağında "sınıf mücadelesi" konsepti yer aldı; düzen ve toplumsal dediğimiz mesele sınıf ve sınıflar arası ilişkilerin dünyasından hareketle anlamlandırılmaya ve açıklanmaya çalışıldı. Teknolojiyi şekillendiren ve işçi sınıfını üretimin ayrılmaz parçası haline getiren kapitalizm, teknolojinin içinden geçtiği evrimle beraber işçi sınıfını da dönüştürerek ortadan kaldırıyor. Sınıf tanımı bütün sınıfsal ilişkileri alt üst ederken, üretimin olduğu kadar toplumsal işleyişin ve siyasal yönetimin işleyiş mantığını değiştirmekte. Bu yüzden klasik sol anlayış artık yaşanan duruma yabancı kalmakta ve çözüm bulmakta zorlanıyor. Siyaset bildik sınıf temelli olmaktan çıkmakta ve klasik anlayışın aksine merkezsizleşmektedir. Yeni politik kültür din, laiklik, modernleşme, toplum, birey, özgürlük, cemaat, ulus devlet, kimlik gibi yakın zamana kadar doğruluklarından şüphe edilmeyen hususları, istenmese bile tartışmaya açmakta. Toplumsal dünyamızın işleyiş mantığı değişmekte; günümüz hakim katılımcı demokrasi anlayışı klasik laiklik anlayışıyla çatışırken içi boşalıyor.
Bu nedenle Müslüman muhayyile için hazırlıklı olduğunu söyleyemeyeceğimiz yeni bir dönemin başlangıcındayız. Müslüman muhayyile hep kendisine

UYARI: Küfür, hakaret, rencide edici cümleler veya imalar, inançlara saldırı içeren, imla kuralları ile yazılmamış,
Türkçe karakter kullanılmayan ve büyük harflerle yazılmış yorumlar onaylanmamaktadır.
Bu habere henüz yorum eklenmemiştir.
Diğer Haberler
Tüm Hakları Saklıdır © 2006 Analiz Merkezi | İzinsiz ve kaynak gösterilmeden yayınlanamaz.
Haber Scripti: CM Bilişim